求自由辯論辯詞
關鍵詞：德行成本 利益動因 道德環境 補償制度 德行收益
壹、問題的提出
我國自古是壹個非常重視道德教育及道德作用的國家，壹直非常強調人的德性修養和道德的自律特征，道德在穩定社會秩序、凈化社會空氣、促進人的品德修養等方面起了舉足輕重的作用；新中國成立以來，我們也壹直強調德育在學校教育中的首要地位，近年來還提出了“以德治國”的治國方略。然而，在現實生活中，呈現在我們面前的卻是社會整體道德水平的下降。有些勸人向善的道德告誡（如見義勇為、誠信）在生活中淪為蒼白的不被履行的“大話”，有些在我們看來是惡行（如浮誇、腐敗、玩蒙拐騙）則得到了人們的普遍追從；道德壹方面成為大眾的“包裝”，另壹方面成為大眾鄙夷的對象；人們壹方面主張個人道德完善和社會道德水平的提高，另壹方面則以壹種投機姿態對待市場交易活動，甚至玩弄社會公正。社會個體的自我分析、自我判斷、自我叠擇、自我控制、自主行為的道德自律能力普遍偏低；壹些人要麽“知而不信”、“知而不行”、“言而不行”，呈現出雙重道德人格；更有壹些人喊出“告別革命、拒絕崇高、躲避壯烈、渴望墮落”的口號。由此，許多學者作出當前社會道德滑坡、道德失範的判斷。
在分析道德滑坡、道德失範的原因和尋找對策時，人們把目光轉向了教育。認為道德教育無力、失效是罪魁禍首，解決的辦法當然還是加強道德教育，增強道德教育的實效性。然而，道德教育真的應當擔負起如此重責和重任嗎？僅僅靠道德教育真的可以將道德從困境中解救出來嗎？道德教育真的就是提高個體道德自律素質的最關鍵，甚至是唯壹的途徑嗎？
從歷史唯物論的世界觀出發，作為社會意識的道德是由社會存在決定的，而非由教育決定；從市場經濟這壹社會存在出發，利益最大化、趨利避害、競爭、適者生存是這壹社會的法則或規律，追求利益以求得生存是社會個體的第壹要務，而不是從純粹理性出發，將“大公無私”、“先人後己”、“無私奉獻”和“個人利益無條件服從集體利益”作為第壹需要和追求；從心理學角度分析，需要產生動機，動機產生行為，道德行為由需要誘發，而人的第壹需求是追求利益以求得生存，因此道德建設必須考慮到利益需要、利益動機這壹重要因素，從社會機制、社會制度的設置方面著手，滿足和保護個體德行的利益需要和世俗權益。
二、兩種不同的自律觀
自律是指作為主體的人，自己約束自己、自己限制自己，是人內心強調“我應該怎樣”，而不是外在力量強調個體“妳必須怎樣”。關於自律的涵義，理論界能達成***識。但是，主體如何實現自我約束、自我限制？人的自律素質的養成是否與外在因素有關？在回答這壹問題時，出現了兩種不同的自律觀。
在倫理學史上，康德第壹個系統地闡述了自律的概念，將自律作為道德的本質和基礎。在康德眼中，自律以人類的理性為原則，是人的理性自己為自己立法而又自行其所是。他設定的這種自我立法排除了任何外在因素的影響：壹是“異已意誌”，“在他立法時是不服從異已意誌的”①，這種“異已意誌”包括他人的意誌和上帝的意誌；二是感性世界，他宣布“人是目的”，“壹件出於義務的行動之所以沒有道德價值，並不在於它所要達到的目的，而在於它所依據的準則，因此並不取決於行動對象的實現，只是取決於行動所根據的用意原則，與欲望的對象完全無關”②。他將人基於自然本性而追求功利的感性經驗及社會歷史條件等感性世界排除在“自我立法”之外，否認它與自律的關系，忌談功利、行為的世俗結果及自律行為的世俗目的。凡是出於謀利而誠信、出於憐憫而施舍、為獲得快樂而行善，均因其具有世俗功利目的而不具有道德的價值，不是德行。在康德眼裏，只有徹底與功利等外在因素、目的劃清界線，在絕對意誌、命令、精神這壹道德最高法則和唯壹原則的支配下的行為，才是自律，才具有道德價值。
中國儒家學說則宣揚“修己以安人”、“為仁由已”、“何必曰利”、“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”、“自天子以至於庶人皆是以修身為本”……，這些是中國傳統自律論的經典語式，它與康德的自律論有相通之處，它們的***同之處都是強調道德、自律的養成及其本身的價值只與人的內在德性、理性、絕對意誌有關，而於任何外在的功利目的、社會制約因素、行為結果無關。
馬克思主義自律論從歷史唯物論出發，強調人們的利益。“既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合於全人類的利益”③，只要個人私利符合全人類的利益，它就可以成為道德的基礎，如果排斥現實的利益關系，道德就喪失了自己的存在基礎。人總是生活在世俗社會之中，脫離現實的社會關系，個人根本無法生存，而經濟關系作為最基本的、起決定作用的社會關系，對人的道德觀念、自律素質的養成具有基礎性的甚至決定性的作用，因為人們“歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行的生產和交換的經濟關系中，吸取自己的道德觀念”④。因此馬克思主義者強調，自律素質生成的終極性原則與動力，應從人的感性世界、物質感性活動、經濟關系中獲得深層次的解釋。
縱觀倫理學發展史，在林林總總的關於道德自律素質養成方面的觀點中，我們不難發現，它們要麽偏向於康德的自律觀，即將道德自律與世俗功利、感性世界劃界、絕緣，要麽傾向於馬克思主義自律觀，即將道德自律建立在世俗功利、感性世界的基礎之上。
三、德行的利益動因與德行成本
追求功利是人類的基本欲望之壹，功利本身並沒有天然的“善”或“惡”的屬性，它可以導引人們從善，也可以導引人們從惡。壹個商人出於賺錢的目的而壹貫童叟無欺、講究誠信，其行為就是善的，其誠信就是自律。“私”是生物自我保護的壹種本能，在“物竟天擇”的自然競爭中，如果不會自我保護，必然面臨被淘汰的結局。“私”本身也同樣沒有天然的“善”或“惡”的屬性，以不損害他人為前提的為“私”行為同樣也具有善的屬性。因此，道德很難超越功利，自律也絕非人的純粹理性的結果。“人們奮鬥所爭取的壹切，都同他們的利益有關”⑤，“思想壹旦離開利益，就壹定會使自己出醜”⑥。斯賓諾莎也認為：絕對遵循德性而行，在我看來，是在追求自己利益的基礎上，以理性為指導而行動、生活，保持自己的存在。個人道德自律素質的養成及德行的出現並否全部是個人理性的簡單追求，其背後總有利益在召喚。正是利益的需要，才形成道德的需要和動機，從而催生出自律素質與德行。在功利和私心面前，理性的選擇是承認他們實然性的前提下，導引人們為了功利而自律，為了功利而從善。
功利是多種多樣，但都可以歸結為個人利益和社會利益。與社會利益相沖突的個人利益顯然是不足取的，以此為動力而形成的觀念、行為肯定是不道德的或者是缺德的。但與社會利益不相沖突的合理的個人利益我們應該支持，由此催生的思想觀念、行為應該是道德的（當然，其中有大德與小德之分），以此為起點生成的自律素質應該值得我們倡導。與社會利益壹致的個人利益又是多種多樣的，德行終極的或潛在的動機可以為了滿足吃、穿、住、行、性的需要，為了滿足安全的需要，為了滿足交往的需要、為了滿足自尊、他尊的需要和自我價值實現的需要。具體到世俗生活中，人們道德自律素質生成的基礎、終極目的或潛在目的可以是財富、職位、地位、機會、自由、榮譽、外界肯定、內心的寧靜或愉悅等等。
在現實社會，作為社會基礎、社會存在的市場經濟，是以人的“經濟人”和“趨利避害”的本性為前提的，它以“利益最大化”為目標。在這壹客觀的社會基礎、社會存在面前，我們的道德不可再以“人人皆可為堯舜”為前提，以“毫不利己、專門利人”、“舍己取義”為現實目標或作為社會的普遍要求。我們應該肯定個體在不損人的前提下追求私利、在保全私利的前提下去行善的道德價值。而個體道德自律素質的養成應該以此為前提，並作為道德自律的題中之意。否則，縱然我們提出多麽高尚、完美的道德要求，它永遠只可能成為絕大多數人仰望的星空，卻不可能成為大眾現實的自律行為。
市場經濟條件下，適者生存、優勝劣汰是大家都必須遵循的壹條競爭法則。競爭對人的生存全過程、全方位的滲入，使得個體在生存這壹最根本的生活強制性壓力面前，其行為不是僅僅受純粹的“善的意誌”支配，而是更多地受利益支配。“道德觀念”如果不是給道德主體以利益上的滿足，道德主體是不會把它作為自己的行為準則的。因此我們應當正視德行主體生存發展的正當權益，以及德行主體自律執法、遭遇犧牲和付出代價後，渴求補償的願望和權利。
個體的道德利益動因可能是彰現在外的、自覺的，也可能是隱匿深處的、下意識的。商人經商活動的誠信道德自律，其隱匿深處的、下意識的利益動因可能是為了避免因不誠信而帶來長遠的利潤損失，以愛崗敬業來自律的職場人員隱匿深處的利益動因可能是為了提升自己在職場中的職位、薪金、地位等。當然，以純粹的德性、美德為追求目標、擁有超功利的道德自律素質的人是會有的，但他們絕不會構成社會的主體。畢竟凡夫俗子遠遠多於聖人！
由於道德背後的利益動因的存在，個體在道德選擇時，內心就可能會進行道德成本的核算，即道德主體可能要對自己的行為付出的代價進行估量，而這無疑會極大地影響其行善行為的機率。如果道德成本過高，即可能使道德行為人望而卻步。例如如果見義勇為者因為見義勇為而傷殘、喪失勞動能力、生活難以自理，卻得不到社會救助而艱難度日、貧困潦倒，那麽就會因為該道德行為成本太高而鮮有人為之，原來那些英雄也會後悔當初的莽動和不理性。而如果不道德的行為所負的道德成本過低甚至“盈利”，就會引導、驅使人們去幹無德之事，這時的道德就無法自律了。例如，當行賄受賄、溜須拍馬、權錢交易不但得不到公眾的否定、社會的懲罰，反而能為公眾所容忍且給自己帶來升官發財的機會，這等於鼓勵更多的人去效仿。
因此，公民道德自律素質的形成，壹方面不應該完全寄希望於道德教育。道德教育肯定永遠重要，並且具有不可替代性，但它遠遠沒有能力承載公民道德自律素質培養的全部重任。另壹方面，不應該完全寄希望於公民個體的道德責任、德性修養、“善的意誌”。公民的道德責任、德性修養、“善的意誌”必不可少，但絕不能超載。合理的做法是在全社會範圍建立起滿足並保護公眾世俗權益和利益需求的機制的前提下，進行道德教育和個人德性修養。
四、道德自律必需的社會機制
從前文分析的中西相通的自律論傳統道德理念看來，自律素質的形成完全來自於個體自身的理性，而與任何功利目的和德性環境無關；當前實存的道德建設好象也將道德教育當作培養公民自律素質的唯壹途徑。然而，從前文的分析我們可以看出，自律素質的形成、德性的養成、德行的出現必然有其內在的利益動因，德行成本必然影響個體道德自律水平及其對德行的選擇。因此，公民道德自律素質的培養，不僅是“道學家”、道德教育者的事，而且應該是社會制度設計者、行政規則制定者、制度規則執行者和社會輿論參與者的責任。
1、 建立嚴格的他律性道德環境和剛性的法治秩序，解決道德生活中“劣幣驅遂良幣”的問題。
在道德領域，存在著類似的“囚徒困境”，存在個人理性與集體理性的深刻矛盾。例如：如果大家都能按原則、規則辦事，則每個人都能享受到社會的有序、公正、公平和效率；但如果絕大多數人不講原則、規則，則少數講原則、規則的自律者就很難長期堅持，並要忍受不平衡的心理壓力。因為他們不僅要承擔講原則、規則的成本，而且還要承擔受他人冷嘲熱諷甚至打擊報復的風險，自己很難生存、立足與周圍的環境，自己的利益也要受到損失，而他們得到的收獲卻是壹個無序、不公平、不公正、低效的環境。
在澳大利亞華人中流傳著這樣壹個故事：壹個到澳洲留學不久的北京男青年，找了個澳洲女友。壹天他和女友壹起出去坐公***車時，他爭先恐後地上車給自己和女友各占壹個位置，本想以此向女友表達自己的愛心並換取女友的歡心和贊揚。但女友卻十分生氣地對男青年說：妳無視候車時有婦女、老人、兒童在場而先上車搶座，毫無紳士風度和社會公德，這讓我非常難堪，我不能將我的壹生托付給妳這樣壹個毫無愛心、不講道德的人。從此姑娘和小夥分手了。經過澳洲幾年人文環境潛移默化的教育後，該青年回到了北京，和北京女友壹起逛街等公交車，男青年總是自覺地讓老人、婦女、兒童先上車。結果連續多輛車過去後他們仍然未能乘上車；因為人實在太多，不擠、搶根本上不了車。終於，他們勉強跟在別人後面上了壹輛車，在車上他們又壹直站著。在費時又受累之後，姑娘十分生氣地對小夥說：妳真是個窩囊廢，這麽多人都能上車，就妳上不了車；而且上車連個位置也不能給我搶壹個，我的壹輩子托付給妳還能有什麽希望？從此姑娘和這位小夥分手了。幾年後，在這種道德環境的教育下，小夥子的道德自律水平又逐漸回到了留學前的水平，他為了能趕上車，為了能坐上位置，又開始了擠車搶位。這是壹個典型的社會道德環境影響個人自律水平的故事，澳大利亞良好的秩序和規則意識、正向的社會輿論促進了這個北京青年道德自律水平的提高，結果良幣驅遂了劣幣、良德驅遂了惡德；而北京的生存競爭壓力（不擠、不搶就乘不上車）和混亂的秩序及缺失的規則意識（大家都不按先來後到排隊、大家都不遵守老人、婦女、兒童優先的社會公德）又使這個北京青年相對較高的道德自律水準，慢慢地回歸到了社會的同等水平，結果劣幣驅遂了良幣、惡德驅遂了良德。
當某種重復出現的社會不道德的行為總是得不到處罰或社會輿論的否定，或者是受到的處罰、否定小於不道德行為的收益，即道德負成本沒有或過低，社會正向的道德規範就會因“跟風”而失效，道德主體的自律水準也會因此而難見提高。在很多情況下，不道德行為的產生並非出於行為人本身的願望，而是環境逼迫的結果。2003年下半年揚子晚報曾對新建的滬寧高速“高速公路不高速”和高速公路損壞嚴重的現狀作出過系列報道和原因分析，其中壹個重要原因就是貨車嚴重超載。貨車嚴重超載壹方面限制了其車速而影響其它車輛的行馳，另壹方面嚴重損傷了路面。而貨車超載的原因卻是不超載就要虧本，在這種生存壓力下，要提高司機拒絕超載的自律水準只能是先整頓惡劣的運輸市場環境。當溜須拍馬者總能獲得職位升遷或額外利益、制假售假者受到的處罰總是小於其收益、行賄者總能達到其要達到的目的、虛報數據總能出政績出幹部、做假賬總能偷逃稅款、欠款不還者總能逃避法律的制裁，並且社會輿論普遍認同這種行為，這就等於在引導、鼓勵更多的人去溜須拍馬、制假售假、行賄受賄、虛報數據、做假賬和抵賴欠款，在這種社會事實面前，能形成社會普遍的誠信、公正等自律素質嗎？個體的道德自律能承載得起改變社會現狀之重任嗎？
因此，強調道德自律，必須以輿論、規範、制度、法律等他律性環境和剛性約束手段為基礎和必要的支撐條件。要通過社會氛圍和制度環境的創設來提高非道德行為的道德負成本，使無德失利、有德得利，使不道德行為人“下次不敢”或“下次不願”，引導公眾在追求利益的互動和搏弈中感受到，合作搏弈比不合作搏弈更為有利，使自律成為大多數“經濟人”在外界約束或導引下的唯壹理性的選擇，並使之演變成為壹種慣性的行為，從而保證自律不是少數高尚者擁有的珍稀品，在此基礎上逐漸提高公眾的道德自律水準。
2、 建立滿足德行主體利益需要的社會機制，解決德行主體“利益動因缺失”的問題。
如果說上述兩個部分是從“德行成本”的角度進行論述的話，本部分則從“德行收益”角度進行論述。
在社會現實中，經常出現這種情況：有些眾人所知的善總難到得到普遍的遵從，而有些人人皆知的惡卻總是得到公眾的追從。例如“勤勞”是大眾公認的美德，但這些美德在吃“大鍋飯”的計劃經濟時代卻鮮有人去踐行，而人人皆知的阿諛奉承、欺上瞞下等是人人皆知的惡，但它們在歷史上卻壹直相當流行。為什麽會有這種令人費解的現象發生？究其原因，就是無德行為能獲得收益。在吃大鍋飯的計劃經濟時代，幹多幹少、幹好幹壞壹個樣，懶惰者在享受與勤勞者相同的報酬外，還能獲得額外收益：閑暇，這種不斷重復的社會現實在引導、鼓勵懶惰者更加懶惰，勤勞者趨向懶惰，這時，“勤勞”的美德就難以轉化為公眾的自律行為了；而阿諛奉承、欺上瞞下者歷來能得到上級領導的欣賞、重用、提拔，總能得到各種各樣的好處，極少有受懲處的，而實事求是、好提意見者多數情況下得不到什麽好結果，社會如此鼓勵、支持阿諛奉承、欺上瞞下者，公眾有何理由不遵從呢？
當社會的利益分配機制發生變化後，公眾的道德選擇也自發地發生了變化。在績效與報酬相結合的市場經濟條件下，勤勞的美德又自發在大眾身上得到體現。在我國當前的市場經濟條件下，由於不誠信總能得利而誠信卻總是失利，因此人們趨於不講信用；而在壹些西方國家由於有誠信記錄制度，並且社會輿論、法律也對不誠信行為給予嚴格約束，這就導致誠信得利而不誠信失利，因此人們也趨於誠信。值得慶幸的是，上海市在2004年2月1日正式開始實施了《上海市個人信用征信管理試行辦法》。
從上述分析我們可以得出這樣的結論：當善的利益動因總是得不到滿足時，行善將變得稀少。雖然意識自覺、意誌自由、理性是人類的尊嚴和驕傲所在，但絕大多數人仍難徹底超越人趨利避害的自然本性。因此，社會要充分利用人行善的利益動因，從制度、機制設置上滿足人行善的利益需要，尊重、維護德行背後的世俗權益。對行善者給予他們渴望得到的東西，對道德越軌者剝奪他們所不願失去的東西。這些東西可以是物質性的利，也可以是精神性的名，也可以名、利兼有。在具體生活中，可以是名譽、地位、職務、權利、自由、機會、財物等。
需要說明的是，本文如此論述並非否定道德教育在個體自律素質培養與形成中極其重要的作用，而只是想說明道德教育並非是自律素質培養與形成的唯壹途徑、方法，社會機制、社會制度的合理設置在其中起著十分重要的作用；本文如此強調降低道德成本，提高負道德成本和滿足德行背後的利益動因的重要性，絕非鼓吹唯利是圖和否認人類的理性和德性，只是旨在喚醒人們對道德主體世俗權益的尊重，旨在強調通過建立合理的社會機制來滿足人們實存的合理需要，使每壹個個體道德主體知道“善有善報”、“惡有惡報”，為公眾道德自律提供堅實的支撐條件；本文強調利益的制約、導向作用，也絕不否認壹些超越普通人的規定性的理想主義者、特立獨行者的存在，以及不計較個人利害得失的德行義舉的出現。事實上，每壹個社會，都會有壹些見義忘利、不為社會功利所動、壹心追求真、善、美的人；絕大多數人也都會產生不計較個人利害得失的德行義舉（但很難是持久的、壹貫的）。
註釋：
①苗力田譯, 康德著.道德形而上學原理（M）.上海：上海人民出版社，1986.86
②北京大學哲學系外國哲學史教研室編 西方哲學原著選讀（下）（C）.北京：商務印書館，1982.314
③馬克思, 恩格斯. 馬克思恩格斯全集（第2卷）（M）. 北京：人民出版社，1980.157
④馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集（第3卷）（M）. 北京：人民出版社，1995.133
⑤馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯全集（第1卷）（M）. 北京：人民出版社，1980.82
⑥馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯全集（第2卷）（M）. 北京：人民出版社，1980.103