怎樣看待王夫之對古代作家的批評
我國傳統文化在歷史上有過各式各樣的整合如孔子之刀筆，漢人之罷黜百家，各代正史“文苑傳”等中的褒貶，《四庫全書》之以“偏”概“全”，王船山之嚴格批評，等等。歷史上，我們的文化經過歷次體系的、載體的、代表人物身價的種種整合，包括正面和負面的、在朝在野的、強權式或內省式的。體系的：如孔子的刪定《詩三百》（姑從舊說）、乾隆朝的纂修《四庫全書》等。身價的（也涉及體系）：如鐘嶸《詩品》對作家作品的品評、《文心雕龍》的精細梳理。載體的：如《四庫全書》對典籍的收存或排斥不錄（如《清代禁書總目》、《違礙書目》等所反映的）。
其中“強權”式的，是體現在朝者意誌的行為，如《永樂大典》、《四庫全書》的纂修。“內省”式的，是在野的、無權的，然而相對“自由”的個人行為，如李贄的《藏書》、《焚書》和王夫之的《詩廣傳》、《古詩評選》、《姜齋詩話》等，可以無顧忌地進行褒貶、批判（雖然又是不自由的，因為會成為禁書，所以李贄預見式地以《焚書》命名，王夫之的著作在《四庫》中也僅收幾種）。說是“內省”，但卻是他們傾註全部心力，具有歷史使命感的對華夏文化—文學所作的全面審視。
所以，應把船山對文人的嚴格批評，放置在歷次文化整合的背景和語境中加以看待。
二、船山的嚴格批評，建立在前人基礎上
船山對於古典詩文的苛求，誠然使我們困惑，但船山的行為也不是“空前”的。古代文人由於流派、師承、觀點的不同，文人之間評頭品足，甚至挑毛病，對文學的發展也有好處。
以杜甫而論，唐代尚不被足夠重視，宋代以來，名氣大了起來。但是，也有種種反對的聲音。大體上，對於杜詩的批評，主要有幾條線：第壹條線（從主題、題材等方面說）：如楊慎反對“詩史”和指斥杜詩中的“直陳時事?類於訕訐?乃其下乘末腳”（《升庵詩話》）。第二條線（從風格等方面說）：如楊億“不喜杜子美詩”?“謂之村夫子”?趙執信《談龍錄；王世禎貶抑杜詩的博奧雄奇。第三條線（從文字、結構說）：如朱熹說：杜甫的“《夔州》詩卻說得鄭重煩絮”（《文論》）；葉夢得《石林詩話》說杜詩《八哀詩》有“累句”之病；王世禎說《八哀詩》“鈍滯冗長”（《漁洋詩話》）；袁枚認為杜詩《秋興八首》“不過壹時興到之語，……習氣太重，毫無意味”（《隨園詩話》）。以上大部分人的時代都在船山之前。
但是，這些批評有兩個特點：首先，還是只對部分或個別杜詩而言的。如楊慎在總體上還是服膺杜詩的，說“杜詩之含蓄蘊藉者蓋亦多矣”，並認為“詩聖於杜”。其次，其中多數對於杜詩的意見，礙於杜的盛名，因而“不敢議”、“不敢昌言”；或采取在選本中不選杜詩的迂回態度。粗淺而言，由於時代、流派、感受等不同（如王世禎生逢太平盛世，倡“神韻”說，醉心於“淡遠沖和”），對杜詩有意見是必然的，這對文學的發展也是好事。
而在王夫之的時代，出現了改朝換代的社會、歷史、文化、文學危機和心理危機，以及思想界的茫然和真空，相對說來也產生了可以言所欲言和破釜沈舟地檢討反思文壇弊病的自由空間。船山對於杜甫的責難，正是這種危機和真空狀態的產物；同時也是對於上述對杜甫的批評意見的過濾、提升，以及“上綱”。
船山的“原聖”、“徵聖”立場，和文學關系於“興國覆邦”的價值觀，以及對於凈化的、超凡脫俗的文學的尋求，是超越於上述批評者的觀點和理念的；但他對杜甫的指謫，仍不是無源之水，不能不利用前人的資料和言語。戴鴻森在《姜齋詩話箋註》中就指出，王夫之關於“詩史”的看法，受到楊慎的影響。
上述幾條線的批評形成壹種合力，是以含蓄蘊藉、淡遠沖和，來反對杜詩的直露淺白、“發揚蹈厲”、“易著色相”；船山則是以原聖徵聖（也包括溫柔敦厚之旨）來反對杜詩的人性化、“愁貧怯死”。盡管他們從頗為不同的立場出發，激烈的程度也很不相同，但在這個方面卻達到了驚人的壹致：反對的是杜詩的貼近歷史凡俗、過分的入世精神，即將個人和眾人的窮愁的如實描繪和盡情傾訴——這卑微而正當的人欲——攜入詩歌的凈土和大雅之堂。
船山批評陶淵明：“門庭之外，更有數種惡詩：有似婦人者，有似衲子者……。似衲子者，其源自東晉來。……陶公‘饑來驅我去’誤墜其中……。嗣後啼饑號寒、望門求索之子，奉為羔雉……”（《姜齋詩話》）其實，蘇軾就曾說：“得壹食而欲以冥謝主人［‘冥謝’指來世（輪回）相報，指陶《乞食》同詩中詩句：‘銜戢如何謝，冥報以相貽’?，此大類乞者口頰也。哀哉，哀哉！非獨余哀之，舉世莫不哀之也。饑寒常在生前，聲名常在身後，二者不相待，此士之所以窮也。”（《東坡題跋》卷2）（看來蘇軾是飽漢不知餓漢饑；船山則是饑寒也不能以“似衲子”入詩。）朱熹也說過：“陶欲有為而不能者也，又好名。”
船山批評白居易，前人何嘗沒有批評過，如朱熹說過：“白樂天《琵琶行》雲：‘嘈嘈切切錯雜彈，大珠小珠落玉盤’雲雲，這是和而淫；至‘淒淒不似向前聲，滿座重聞皆掩泣’，這是淡而傷。”——“和而淫”、“淡而傷”當然與“樂而不淫”、“哀而不傷”大有距離。
船山批評韓愈：“韓退之倔強標榜，將烏豆換千年人眼睛，人遂甘受瞽而樂以瞽人，悲夫！”（《古詩評選》評徐陵詩），其實，朱熹也說：韓愈的文章“較有些王道意思”（《文論》）。“王道”在這裏其實就是激切、霸道的意思。司馬光對韓文的評價也說：“其言多矯激太過”（《資治通鑒》卷240）。
船山批評蘇軾，其實，朱熹也說：蘇文“傷於巧，議論有不正當處”。張戒更激烈了，他說：“詩壞於蘇、黃（魯直）。”又說：“古今詩人……其正少，其邪多。”
另外不應忘記，歷代的哲學、經學大師，其中好多人本來對文學藝術就有很多保留。《韓非子》曾提出著名的“儒以文亂法”的觀點。《莊子》則聲言：“滅文章，散五彩，……而天下始人含其明矣。”二程甚至說：“某素不作詩，亦非是禁止不作，但不欲為此閑言語。且如方今能詩無如杜甫，如雲：‘穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛’，如此閑言語道出作甚？”（《二程遺書》卷11）《論語·衛靈公》也說：“鄭聲淫。”朱熹更說，鄭聲是“淫詩”。而船山也是毫不遜色的經學大師，他對文學的“凈化”的要求是有其壹定的衣缽傳承的。應該說，他對文學藝術的認識已經大大超過前人（經學大師），但仍然未能放棄文學反映人欲及貼近歷史、凡俗則有害於國計民生的認識。
三、船山的批評更激烈、執著
船山對文壇的批評，並不值得奇怪。但又應該承認，船山的批評更激烈，更執著。特別是對於杜甫，極盡挖苦指謫之能事。而他並不是古典詩文的虛無主義者。正因為他是理想主義者——甚至是過分天真的理想主義者，他才對歷代偉大作家如此苛求。且不談他的哲學信奉（如樸素的唯物主義），他艱難地生活和奮鬥在明清換代之際，既有軍事起義的實際經驗，和廣泛的人際聯系，又遁跡於山野面壁苦思，畢生追求的理想是純正的經義之學、純正的民族主義、至高無上的漢族聖王君臨天下光大中華（但又限制君權，保護自耕農的利益），等等。其詩學的追求也是高蹈的、超凡入聖的；因之才有對於詩人的苛求。他對“詩史”之說的保留，也與他的上述整個立場相關。
船山的原聖、徵聖思想，是他文學上追求雅正、追求至善至美的原動力。而他生活在“地坼天崩”的時代，使最忠實的聖人之徒震撼，並徹底反思其深刻的教訓。哲學問題、夷夏關系、君王權力、土地制度、社會道德，乃至漢學、宋學的用處，文學到底起何種作用等，都在反思審視之列。他已對君權有所懷疑（“以壹人之私而徇天下之利”），但最終又不能放棄對至高無上的漢族聖王君臨天下以維系大統、挽救危局（當時入侵的清軍、潰散的官軍、土匪蟊賊，都撲向老百姓，使船山痛感“國不可壹日而無君”）的信奉。他認為，不但李贄那樣的離經叛道?船山說：李贄“以佞舌惑天下”、“以信筆掃描為文字”（《姜齋詩話》），“任他清直自炫，終為名教罪人”（《讀四書大全說》）?要為民心不穩、民心思變負壹定之責；而且背離詩教的文人，為衣食之事而呼號傾訴，為兒女之情而無病呻吟，也是民心渙散世風淫靡的原因。所以，他不惜對作家作“橫掃千軍”式的批評。——這就是他的文化整合的背景和立足點。
《文心雕龍·祝盟》：“凡群言發華，而降神務實，修辭立誠，在於無愧。祈禱之式，必誠以敬；祭奠之楷，宜恭且哀：此其大較也。”紀昀評論說：“此雖老生之常談，然執是以衡文，其合格者亦寡矣。”換壹個說法，如果以祝盟之文應有的神聖和虔誠為標準來“衡文”，船山正是以徹底的、天真的、虔誠的、原聖徵聖的，甚至是以某種禁欲主義的詩教來“衡文”的——當然，“其合格者亦寡矣”！
對於“詩史”，“夫詩之不可以史為，若口與目之不相為代也”是他的明確觀點，也就是他在《詩廣傳》中所說的：“故詩者，與書異壘而不相入者也。”王夫之還在《古詩評選》的《上山采蘼蕪》的評語中，更明確也更為激烈地指“詩史”為“見駝則恨馬背之不腫”；“於史有余，於詩不足”。可以說，他主要堅持兩點或兩個區別：壹、詩和史是有著不能互相代替的區別的；二、傳統的好詩“即事生情，即語繪狀”，和杜甫的“以逼寫見真”，是有著高下之別的。“即事生情，即語繪狀”，因其天真爛漫而符合“主文譎諫”的春秋之義和溫柔敦厚的詩教；但“以逼寫見真”因其太執著於描摹歷史和追求寫實，並不符合這種春秋之義和詩教。但王夫之關於“詩史”的批評，有壹個空白點，即他沒有關註“詩史”與民族興亡、中華民族的整合、“衰世之造”的緊密關系。身處明清換代的漩渦，船山九死壹生，竄身荒山邊民之中，對清廷懷有可以理解的深仇大恨；惟其如此，“只緣身在此山中”，他對華夏民族的融合大勢，卻不夠理解。他既沒有像錢謙益（入清前）那樣，強烈感受到宋元換代的大背景下“詩史”萌生的條件：“古今之詩莫變於此時，亦莫盛於此時”（《胡致果詩序》），也沒有像黃宗羲那樣上升為“史亡然後詩作”的“詩史”觀（黃並在民族整合的鬥爭中親身作到了“早年抗清晚年順清”）。由於這個空白點，使船山對“詩史”的存在的合理性、必然性，不屑壹顧。至於他對“詩”與“史”的功能迥異的看法，自有其道理，有助於“詩史”之說的探索。
對於杜甫等，船山最激烈的批評莫過於這段文字：“若夫貸財之不給，居食之不腆，妻妾之奉不諧，遊乞之求未厭，長言之嗟嘆之緣飾之為文章，自繪其渴於金帛、沒於醉飽之情，靦然而不知有譏非者，唯杜甫耳。……甫失其心，亦無足道耳。韓愈承之，孟郊師之，曹鄴傳之，而詩遂永亡於天下。”（《詩廣傳》）——這不能不使我們痛感到，以“六經責我開生面”的歷史使命感自勵和自命的船山，在這個領域，其矛頭所向是大大失準了，“別開生面”過頭了。船山在哲學上已經認識到“天理”在“人欲”之中；但決不容忍杜詩將人性的、欲望的、凡俗的灰塵和淚水，帶進詩歌的聖壇和凈土。這實在是歷史的悲哀。想壹想，如果把這些好詩從古典文學中拿掉，將是怎樣的局面？
船山曾經用散文記敘人民的苦難，這裏面當然充滿血淚（如《讀通鑒論》卷2之17）。但是，當他將這些寫入自己的詩篇時，已經凈化、升華為“丹楓到冷心元赤，黃菊雖晴命亦秋”（《續哀雨詩》）這樣的詩歌語言了——表面上既無血也無淚，既無欲也無嗔（他的其它詩句也不全如此）。這是船山為我們提供的某種“即事生情，即語繪狀”的詩歌的範例，可以使人了解他對杜詩的某種具體要求。
當然，在藝術上，有人喜歡杜詩，有人不喜歡杜詩，這是個人的權利。杜詩因反映壹個苦難的時代，麻鞋見天子，野老吞聲哭，哭哭啼啼，不免低迷。特別是他後期的詩，近依嚴武而壯士泯沒，遠眺青瑣而朝班零落，流離隴蜀，老病孤舟，蒼涼有余，昂揚不足。船山的激烈批評中應有合理的成分，值得仔細研究。
四、整合者的復雜心態
嚴肅認真的整合是功不可沒的，盡管也有不同的缺點和不足。但整合者的復雜心態，有時竟至對異己者必欲殺之而後快。華夏的文化傳統本有反對“暴揚國惡”，主張“為賢者諱”、“為尊者諱”的壹面。如王夫之說?有人將杜詩的“‘沙上鳧雛傍母眠’誣為嘲誚楊貴妃、安祿山?則市井惡少造歌謠誚鄰人閨閫惡習。施之君父?罪不容於死矣。”（《姜齋詩話》）對白居易的《長恨歌》描寫唐明皇和楊貴妃的愛情，王夫之也十分氣惱，竟聲言：對作者“允膺典刑，不為過也。”（《詩廣傳·小雅》）
對元白的不滿，古已有之。如：杜牧“著論，言近有元、白者，喜為淫言?語，鼓扇浮囂，吾恨方在下位，未能以法治之。”（範攄：《雲溪友議》，《四庫總目提要》等則認為是李勘的話。）
《四庫》館臣還說：“李商隱‘夜半宴歸宮漏永，薛王沈醉壽王醒’二句，暴揚國惡，至為無理。”（《四庫總目提要》集部48詩文評類1）——壹次宮廷盛宴（唐明皇和楊貴妃親臨，有明皇、貴妃喜歡的羯鼓助興）之後，壽王看到不久前自己的妃子已成父皇的愛妃，自然輾轉難以入睡，與另壹個心中無事的薛王的沈沈大醉形成反差。但這是不應“暴揚”的“國惡”呀！“罪不容於死”、“允膺典刑，不為過也”、“吾恨方在下位，未能以法治之”、“暴揚國惡，至為無理”，其心理基礎都在於衛道。“吾恨方在下位，未能以法治之”，還是比較單純的衛道者的心態。至於聲言“暴揚國惡，至為無理”，顯然具有明顯的矯飾性。
船山則是正直的，即使他對杜甫等的看法不無偏激。而且，對於李杜，他在《夕堂永日緒論外編》中稱贊說：“藝苑品題有‘大家’之目，自論詩者推崇李杜始，李杜允此令名者，抑良有故。……李杜則內極才情，外周物理，言必有意，意必繇衷；或雕或率，或麗或清，或放或斂，兼該馳騁，唯意所適，而神氣隨意以行。如未央、建章，千門萬戶，玲瓏軒豁，無所窒礙：此謂‘大家’。”對陶淵明，也稱贊過：“‘日暮天無語，春風扇微和’，想見陶令當日胸次，豈夾雜鉛汞人能作此語？”（《姜齋詩話》）——這該使後代的人有點平衡感了。船山還不同程度地肯定過王維、杜牧、方以智、黃道周、瞿式耜等人的詩文，也是不應忘記的。
船山對古典作家的批評雖激切，但這方面的影響卻並不大。
辛亥革命前，人們用得上的是船山的民族主義。梁啟超的《清代學術概論》主要說王夫之、黃宗羲、顧炎武幾位大師的思想是“宋學”的對立面的產物。在當代，人們則說他的《讀通鑒論》寫得出色，讓青年人去讀（如錢穆），等等。而當代學人正面引述和欣賞他的詩文理論（如“身之所歷，目之所見，是鐵門限”等）時，卻常避開他對作家的激烈批評，特別是常避開他對杜甫的種種激烈批評。避開的原因很簡單，因為不好解釋不易理解。從這點說，船山是寂寞的。
舉壹個比較明顯的例子。船山不否認杜甫描寫社會深刻矛盾的直白的藝術表現風格，對《麗人行》刺虢國、秦國二夫人的驕縱，表示贊同，主張不妨采取“怨而誹、直而佼”的藝術手法，並說“子美以得詩史之譽”。
當代壹位國學大師在其著作中引此段以反駁楊慎反對“詩史”之說。但只引到此處為止，把緊接其後的反對“詩史”之說的“夫詩之不可以史為”壹大段攔腰斬斷。其實，船山對“詩史”之說有嚴重保留是主要的，說因《麗人行》等“子美以得詩史之譽”，則是有條件地（只限於針對“政散民離”的現實，才可以用“怨而誹、直而佼”的手法）承認杜詩中詩與史的有限交融。——這說明人們不願意碰船山對杜甫的批評。
所以，現在學術界有人探討船山對古代作家的具體批評，是應該的，也是避不開