虛構的傳記（下）
《神仙傳》
何允中輯《廣漢魏叢書》本《神仙傳》收錄神仙九十二人，其中有兩個人與《列仙傳》重復（彭祖和廣成子，後者即《列仙傳》裏的容成公）。僅就兩部書收錄的人物身份加以對比就會發現，如前述在《列仙傳》裏，所錄仙人基本是想象出來的；而《神仙傳》裏則基本是真實的或假托為真實的人物：如老子、墨子是諸子百家中的道、墨兩家的創始人；劉安、孔安國、孫登、郭璞等是歷史上著名人物，郭璞還是後至兩晉之際的人；張道陵、葛玄、茅君（盈）本是道教祖師；李少君、左慈、薊子訓、靈（冷）壽光、甘始、宮嵩（崇）、封衡、魯女生、東郭延（延年）、焦先、王烈等則是著名方士；魏伯陽、河上公是道教學者，等等。其中多數在傳世文獻裏有或詳或略的記述。這種情況表明，在道教“造仙運動”進壹步發展中，更多真實歷史人物被“仙化”了。這實則也體現壹種觀念：仙人本來是現實的人。這又與道教發展中另外兩個觀念有關系：壹是通過“自力”養煉凡人能夠成仙；再是仙人往往混跡世俗，現世之中活動的人可能就是神仙。而從文學創作角度講，神仙也就容易作為作品裏的“人物”被描寫了。這從而又體現神仙觀念和神仙信仰的重大演進：神仙已經由“它界”轉移到人間，仙界與人間也就被溝通了。《白石生》章裏的壹個情節是頗具深意的：彭祖問他“何以不服藥升天乎？”他回答說：“天上無復能樂於此人間耶！但莫能使老死耳。天上多至尊相奉事，更苦人間耳。”“故時人號白石生為隱遁仙人，以其不汲汲於升天為仙官，而不求聞達故也”（以下引用《神仙傳》均據《叢書集成》所收《廣漢魏叢書》本）。又《彭祖》章裏彭祖回答采女問話說得更清楚、詳細，他說“得道”、“不死”還不是仙人：
仙人者，或竦身入雲，無翅而飛。或駕龍乘雲，上造天階。或化為鳥獸，浮遊青雲。或潛行江海，翺翔名山。或食元氣，或茹芝草，或出入人間，則不可識，或隱其身草野之間。面生異骨，體有奇毛，戀好深僻，不交俗流。然有此等雖有不亡之壽，皆去人情，離榮樂，有若雀之化蛤，雉之為蜃，失其本真，更守異器。今之愚心，未願此也。人道當食甘旨，服輕麗，通陰陽，處官秩耳。目聰明，骨節堅強，顏色和澤，老而不衰，延年久視，長在世間，寒溫風濕不能傷，鬼神眾精莫敢犯，五兵百蟲不可近，憂喜毀譽不為累，乃為貴耳。
就是說，神仙的可貴之處，不單單在長生不死，“可貴”在能夠超脫人世壹切患難，不失人情的“本真”，享受世間的“榮樂”。
葛洪《抱樸子·金丹》篇裏說到服用金液升天，有壹段話可作參照：
若求升天，皆先斷谷壹年，乃服之也。若服半兩，則長生不死，萬害百毒，不能傷之；可以蓄妻子，居官秩，任意所欲，無所禁也。若復欲升天者，乃可齋戒，更服壹兩，便飛仙矣。
這同樣明確地肯定人世間的價值和優越。如此肯定現世和人生，如此強烈的生命意識，是新壹代神仙思想的強有力的方面；從信仰角度看，也給予修習仙道的人更大的激勵。
比起《列仙傳》略述梗概的簡單敘寫，《神仙傳》極力誇肆仙人的非凡和仙界的超越。如《劉安》章裏記載“須眉皓白”的八公來到劉安門下，“變為童子”，“復為老人”，自述說：
吾壹人能坐致風雨，立起雲霧，畫地為江河，撮土為山嶽；壹人能崩高山，塞深泉，收束虎豹，招致蛟龍，使役鬼神；壹人能分形易貌，坐存立亡，隱蔽六軍，白日為瞑；壹人能乘雲步虛，越海陵波，出入無間，呼吸千裏；壹人能入火不灼，入水不濡，刃射不中，冬凍不寒，夏曝不汗；壹人能千變萬化，恣意所為，禽獸草木，萬物立成，移山駐流，行宮易室；壹人能煎泥成金，凝鉛為銀，水煉八石，飛騰流珠，乘雲駕龍，浮於太清之上。（據《廣漢魏叢書》本，胡守為校釋本無《劉安》章）
這裏極度誇張神仙的神秘、超凡的能力，無論是形態還是神通都遠遠超過秦漢方士們的各種方術。而對於仙界的描寫，又有壹個具有典型意義的構想，就是所謂仙界壹日、人間壹年。《壺公》章寫壺公和費長房故事：壺公在市上賣藥，常懸壹壺於屋上，日入之後，就跳進壺中，後來費長房隨之跳入，原來裏面是“仙宮世界”；費長房又留戀人世，回歸世間，“初去至歸謂壹日，推問家人，已壹年矣”——仙人就這樣乃是不受時、空限制的、絕對自由的存在。
表達這種觀念而情節更為曲折、生動的有《王遠》章所寫王遠和麻姑降臨蔡經家故事。在王遠乘羽車、駕五龍、幡旗導從、威儀赫赫地降臨之後，又招請麻姑：
……須臾，引見（蔡）經父母兄弟，因遣人招麻姑相問。亦莫知麻姑是何神也。言：“王方平敬報，久不在民間，今集在此，想姑能暫來語否？”有頃，信還，但聞其語，不見所使人也。答嚴：“麻姑再拜，比不相見，忽已五百余年，尊卑有序，修敬無階，思念。煩信承來在彼，登當傾倒，而先被記，當按行蓬萊，今便暫往，如是當還。還便親覲，願未即去。”如此兩時間，麻姑來，來時亦先聞人馬之聲。既至，從官當半於方平也。
麻姑至，蔡經亦舉家見之，是好女子，年可十八九許，於頂中作髻，余發散垂至腰。其衣有文章而非錦綺，光彩耀日，不可名字，皆世所無有也。入拜方平。方平為之起立。坐定，召進行廚，皆金玉杯盤，無限也。肴膳多是諸花果，而香氣達於內外。擘脯而行之，如松柏炙，雲是麟鯆也。麻姑自說：“接侍以來，已見東海三為桑田。向到蓬萊，水又淺於往昔，會時略半耳，豈將復還為陵陸乎？”方平笑曰：“聖人皆言，海中行復揚塵也。”……
以下又描寫麻姑、王遠“狡猾變化”情事。在這段出於大膽懸想又極富風趣的描寫裏，仙人剎時往來蓬萊的情節，滄海變成桑田的設想，現實中人對比之下所受拘束、窘迫的處境就顯得十分可悲、可憐了。還有伯山甫也是很有趣的例子：
漢遣使經見河西城東有壹女子笞壹老翁。其老翁頭發皓白，長跪而受杖，使者怪而問之，女子曰：“此是妾兒。昔吾舅氏伯山甫，以神方教妾，妾教使服之，不肯，而致今日衰老，不及於妾，妾恚怒，故與之杖耳。”使者問女及兒今各年幾，女子答曰：“妾年二壹百三十歲矣，兒今年七十。”此女後入華山得仙而去。
女子服了伯山甫的仙藥，竟得到這樣神效。設想之奇妙、詭譎是相當典型的。
葛洪之前的嵇康明確主張神仙“特受異氣，秉之自然，非積學所能致也”（《養生論》）。而葛洪在《抱樸子內篇》裏則壹再指出“神仙可以學致”，說：“若夫仙人，以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也。”（《抱樸子內篇·對俗》）。兩種主張鮮明對立，凸顯出魏晉時期神仙思想的發展變化。後來唐人作《神仙可學論》，正是葛洪神仙思想的發揮。又《魏伯陽》章描寫魏伯陽帶領三個弟子入山作神丹，丹成，以犬試之，食即死：
……伯陽乃問弟子曰：“作丹唯恐不成，丹既成，而犬食之即死，恐未合神明之意。服之恐復如犬，為之奈何？”弟子曰：“先生當服之否？”伯陽曰：“吾背違世俗，委家入山，不得仙道，亦不復歸，死之與生，吾當服之耳。”伯陽乃服丹，丹入口即死。弟子顧相謂曰：“作丹欲長生，而服之即死，當奈何？”獨有壹弟子曰：“吾師非凡人也，服丹而死，將無有意耶？”亦乃服丹，即復死。余二弟子乃相謂曰：“所以作丹者，欲求長生，今服即死，焉用此為！若不服此，自可數十年在世間活也。”遂不服，乃***出山……
結果是服丹弟子升仙而去，不敢服丹的兩個弟子懊悔不叠。葛洪曾說：“夫求長生，修至道，訣在於誌。”三個弟子的不同表現正可作誌向是否堅定決定修道前途的例子。這樣，個人的“誌”成了是否能夠成仙的先決條件。即是說，成仙的主動權掌握在每個人手裏，而不是先天決定的了。
葛洪在多種養煉方法中特別強調金丹的作用，他說：“余考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要焉。然則此二事，蓋仙道之急也。服此而不仙，則古來無仙矣。”（《抱樸子內篇·金丹》）《神仙傳》裏神人告訴劉根則說：
夫仙道有升天躡雲者，有遊行五嶽者，有食谷不死者，有屍解而仙者，要在於服藥。服藥有上下，故仙有數品也。不知房中之事，行氣導引而不得神藥，亦不能仙也。藥之上者，唯有九轉還丹，及太乙金液，服之皆立便登天，不積日月矣。其次雲母雄黃之屬，能使人乘雲駕龍，亦可役使鬼神，變化長生者。草木諸藥，唯能治病補虛，駐年返白，斷谷益氣，不能使人不死也，高可數百年，下才全其所稟而已，不足久賴矣。
和《列仙傳》形成對比，《神仙傳》裏的神仙正有許多是煉丹服藥的。服氣、導引或房中術只是等而下之的方術。這也表明，把成仙的可能性轉化為現實性，個人掌握什麽樣的的“技術”是起著決定作用的。
又，《神仙傳寫》仙人河上公“上不至天，中不累人，下不居地，何民臣之有？”即已超脫世俗權勢的約束。《劉安》章寫淮南王劉安受八公教，白日升天，結尾引錄《左吳記》：
……安未得上天，遇諸仙伯。安少習尊貴，稀為卑下之禮，坐起不恭，語聲高亮，或誤稱寡人。於是仙伯主者奏安雲不敬，應斥遣去。八公為之謝過，乃見赦，謫守都廁三年。後為散仙人，不得處職，但得不死而已。武帝聞左吳等隨王仙去更還，乃詔之，親問其由。吳具以對，帝大懊恨，乃嘆曰：“使朕得為淮南王者，視天下如脫屣耳。”遂便招募賢士，亦冀遇八公，不能得，而為公孫卿、欒大等所欺，意猶未已，庶獲其真者。以安仙去分明，方知天下實有神仙也。時人傳八公、安臨去時，余藥器置在中庭，雞犬舔啄之，盡得升天，故雞鳴天上、犬吠雲中也。
這裏極力貶抑世間權威：劉安自恃尊貴，卻被處罰管理“都廁”；而武帝以帝王至尊對升仙卻極表羨慕。魏叔卿的故事意義也同樣：魏叔卿服雲母得仙，降臨武帝處，“帝驚問之為誰？曰：‘吾中山魏叔卿也。’帝曰：‘中山非我臣乎？’叔卿不應，即失所在”。魏叔卿本以為武帝好道，如此不得禮遇，大失所望，遂入太華山。武帝遣其子度世上山尋求：
……望見其父與數人於石上嬉戲，度世既到，見父上有紫雲，覆陰郁郁，白玉為床，有數仙童持幢節立其後。度世望而再拜。叔卿曰：“汝來何為？”度世具說天子悔恨不得與父***語，故遣使者與度世***來。叔卿曰：“吾前為太上所遣，欲戒帝以災厄之期，及救危厄之法，國祚可延，而帝強梁自貴，不識道真，而反欲臣我，不足告語，是以棄去。今當與中黃太壹***定天元九五之紀，吾不得復往也。”
魏叔卿還告誡度世“勿得為漢臣”，鮮明地表現了與現實統治體制抗衡、決裂的觀念。類似的觀念《列仙傳》裏也有，但二者的精神實質不同。《列仙傳》作為早期神仙傳說體現了民眾的反體制觀念；《神仙傳》力圖肯定神仙的絕對性質，則顯示道教神權抗衡世俗政權的努力。
這樣，從思想史發展角度看，《神仙傳》表現的是道教形成之後得到充分發展的神仙形態；從宗教史角度看，葛洪編撰《神仙傳》，意在樹立成仙的典範，指示修煉的途徑，是真正的道教經典；從文學創作角度看，《神仙傳》不僅每壹章篇幅更長了，情節更復雜了，描寫更充分了，更重要的乃是真正的、又是成功的道教文學創作。不過它在壹定程度上卻失去《列仙傳》那種原始的、淳樸的情趣了。
作為傳記文學的仙傳
關於仙傳的性質，柳存仁說：
它是有限的史料和更多的誇飾的敘述雜糅的，把它們看作文學性作品的創作，或是無從證明的信仰性的‘神書’……（《漢張天師是不是歷史人物》，《道教詩探源》）
這也是指出仙傳類作品的虛擬特征及其兼具宗教聖書與文學作品的雙重性格。
如上所述，從文學角度看，《列仙傳》和《神仙傳》是最早的以仙道為題材的創作成果。正如希臘神話作為表現人類幼年時期思想觀念的創作成果成為後世不可逾越的高峰，後出的仙傳作品無論是思想內容還是藝術水準也都沒有出這兩部作品之右的。
僅就這兩部仙傳在史傳文學創作方面論，取得成績是多方面的。舉其犖犖大者：
開創以虛擬手法寫作史傳體例：
《史記》、《漢書》寫作標誌著史傳文學創作的成熟，其主要特征和優長在寫實，本質上是書寫歷史的史書，作為文學作品欣賞的價值是附屬的。而神仙“傳記”則全然是懸想產物，是純粹的無所依傍的“創造”。作為文學作品，可與魯迅所說的“釋氏輔教之書”並稱為“道教輔教之書”。這類作品作為傳記文學寫法是開創體例的。它直接影響六朝誌怪小說創作。張華《博物誌》、幹寶《搜神記》、陶潛《搜神後記》等作品集裏都相沿表現仙傳內容；《神仙傳》裏的靈壽光、王真、東郭延、魯女生、封衡等更直接見於《博物誌》。唐傳奇裏有各種各樣的虛擬的傳記，如韓愈“以文為戲”給毛筆作《毛穎傳》、柳宗元給小蟲作《蝜蝂傳》，還有韓愈的《圬者王承福傳》、柳宗元的《種樹郭橐駝傳》、《梓人傳》等以傳記寓意的所謂“寓傳”，等等，體例和寫法都直接或間接受到仙傳的啟發。
懸想與寫實交織的構思方法：
這就是柳存仁所說寫仙傳寫作只靠“有限的史料”來“誇飾”，實際多數情況下沒有什麽史料。六朝誌怪利用真實的結構框架來寫出自主觀懸想的怪異傳聞，仙傳實已開啟這種構思方法。例如王子喬早已見於《遠遊》，是最早傳說的仙人之壹。《列仙傳》裏記載：
王子喬者，周靈王太子晉也。好吹笙，作鳳凰鳴。遊伊、洛之間。道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年後，求之於山上，見桓良，曰：“告我家，七月七日待我於緱氏山頂。”至時，果乘白鶴駐山頭。望之不得到，舉手謝時人，數日而去。亦立祠於緱氏山下，及嵩山首焉。
這裏王子喬被寫成是真實歷史上的太子，活動有具體時間、地點，吹笙作鳳鳴也是現實情節，但寫他被浮丘公接引上嵩山，三十年後乘鶴駐山頭、舉手謝時人等極富詩情的故事卻是出自想象的。這個現實與懸想相交織的故事所表現的超脫世事、絕然高蹈的精神，引起後代無數人的***鳴，成為寫作中常用的掌故。
而且，這種懸想與寫實交織的寫法在後出的《神仙傳》裏發展得更充分。如欒巴能捉鬼，有豫章郡廟鬼詐為天官，損害百姓：
（欒）巴自行捕逐，若不時討，恐其後遊行天下，所在血食，枉病良民。責以重禱，乃下所在推問山川社稷，求鬼蹤跡。此鬼於是走至齊郡，化為書生，善談五經，太守即以女妻之。巴知其所在，上表請解郡守往捕，其鬼不出。巴謂太守：“賢婿非人也，是老鬼詐為廟神，今走至此，故來取之。”太守召之，不出。巴曰：“出之甚易。”請太守筆硯奏案。巴乃作符。符成，長嘯，空中忽有人將符去，亦不見人形，壹坐皆驚。符至書生，向婦涕泣曰：“去必死矣。”須臾，書生自賫符來至庭，見巴，不敢前。巴叱曰：“老鬼何不復爾形！”應聲即變為壹貍，叩頭乞活。巴叱殺之。皆見空中刀下，貍頭墮地。太守女已生壹兒，復化為貍，亦殺之。巴去，還豫章郡，多鬼。又多獨足鬼，為百姓病。巴到後更無此患，妖邪壹時消滅。
這是宣揚“符”的神秘功效的。符箓是道教的重要法術，早期的太平道已經使用。欒巴的活動有真實的具體環境、人物作為活動背景，描寫他作為仙人的神通則是出於懸想的：鬼化為書生，騙娶太守女為妻，他書符迫使現形等等，現實的背景給人以真實感，懸想的描寫驚動人心，從而達到宣教效果。後來各種文體多有“說鬼”（蒲松齡）的作品，大體采用類似構思方法。
神異情節造成強烈的戲劇性：
仙傳裏所寫矛盾沖突往往具有特殊的尖銳性和戲劇性。葛洪的祖父葛玄是道教“葛氏道”的創始人，《神仙傳》裏已他“傳說化”了，有這樣的情節：
（葛）玄方與客對食。食畢漱口，口中飯盡成大蜂，數百頭，飛行作聲。良久張口，群蜂還飛入口中。玄嚼之，故是飯也。玄手拍床，蝦蟆及諸蟲、飛鳥、燕雀、魚鱉之屬使之舞，皆應弦節如人。玄止之，即止。玄冬中能為客設生瓜，夏致冰雪。又能取數十錢，使人散投井中。玄徐徐以器於上呼錢出，於是壹壹飛從井中出，悉入器中。玄為客致酒，無人傳杯，杯自至人前，或飲不盡，杯亦不去。劃流水即為逆流，十丈許。於時有壹道士頗能治病，從中國來，欺人言“我數百歲。”玄知其誑，後會眾坐，玄謂所親曰：“欲知此公年否？”所親曰：“善。”忽有人從天上下，舉座矚目，良久集地，著朱衣、進賢冠，入至此道士前，曰：“天帝詔問公之定年幾許，而欺誑百姓。”道士大怖，下床長跪，答曰：“無狀，實年七十三。”玄因撫掌大笑，忽然失朱衣所在。道士大慚，遂不知所之。（據《廣漢魏叢書》本，胡校本簡略）
這樣描寫神通變化，想象大膽神突，是中國傳統文學作品所不見的。又樊夫人和丈夫劉綱較量法術的情節：
樊夫人者，劉綱之妻也。綱字伯鸞，仕為上虞令，亦有道術，能檄召鬼神，禁制變化之道。亦潛修密證，人莫能知。為理尚清靜簡易，而政令宣行，民受其惠，無旱暵漂墊之害，無役毒鷙暴之傷，歲歲大豐，遠近所仰。暇日與夫人較其術，用俱坐堂上。綱作火燒客碓舍，從東而起，夫人禁之，火即便滅。庭中兩株桃，夫妻各咒壹株，使之相鬥擊，良久，綱所咒者不勝，數走出於籬外。綱唾盤中即成鯽魚，夫人唾盤中成獺，食其魚。綱與夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰視。夫人以繩系虎，牽歸系於床腳下。綱每***試術，事事不勝。將升天，縣廳側先有大皂莢樹，綱升樹數丈，理力飛舉。夫人即平坐床上，冉冉如雲氣之舉，同升天而去矣。
值得註意的是，這種鬥法情節與佛典裏舍利弗與六師外道鬥法的故事類似，兩者之間的關系值得探討。
此外，《列仙傳》和《神仙傳》壹類仙傳，在創作主題、題材、人物、事典、情節、語匯、寫作方法等等諸多方面多所創造，也給後世各種體裁的文學創作提供了大量可資借鑒的資源。
至於這兩部作品作為宗教史、風俗史、文化史等眾多學術領域寶貴資料的意義與價值，則是另壹個層面的事了。
值得註意的是，把《列仙傳》與《神仙傳》相比較，兩部書內容、風格與寫法顯然有明顯的不同；而這種不同則是由二者分別出在道教形成前、後不同決定的。這就又涉及宗教文學創作與宗教本身的關系問題。把這兩部書當做宗教文學作品，對其優劣的評價可以討論，但不可否認的是作為真正的道教經典的《神仙傳》比起道教形成出自“神仙家”的《列仙傳》確實缺乏那種原始的純厚、天真的意趣了。可以聯系另壹個現象——道教裏老子傳記的寫作來加以考慮。道教尊老子為教主。他最早的傳記是《史記》七十列傳裏《老莊申韓列傳》的第壹部分。司馬遷所述中有傳說內容，但寫的基本是真實人物老子，百家爭鳴中的壹家的老子。而後來道教給教主老子作傳，則懷抱樹立信仰偶像、宣說道教教理的明確意圖。如唐尹文操《玄元皇帝聖紀》、宋賈善翔《猶龍傳》、謝守灝《混元聖紀》等，都著意拼湊荒唐無稽的情節，把壹位真實的歷史人物當做圖解教理的手段，則難於取得好的藝術效果了。
所謂“宗教文學”作品，首先是文學創作；它們不同於世俗創作，是因為要從宗教汲取創作靈感、思想觀念、藝術手法、事典語言等等。它可以或應該替宗教作宣傳，甚至同時是宗教經典，但要保持作為文學作品的基本性格，具有獨立的藝術欣賞價值。
按這樣的認識，《列仙傳》和《神仙傳》是兩部具有典範意義的道教文學作品，是中國道教文學的奠基作品。