（李大釗的魅力）400字作文
壹 辛亥革命前後的中國
偉大思想產生之日,往往是社會危機深重之時.民國初年的中國,正處在地地道道的危機之中.被蔡元培稱為“文藝復興”的文學革命,無非是誕生在全民性危機時
代的思想運動.其骨幹主要是《新青年》雜誌的領導人,他們的思想常常很貼近現實,並試圖通過自己的切身體會深刻地批判落後的社會.因此,正如
Schwartz所說：中國知識分子與其說是從哲學意義上對其自身狀況做真理的探討,勿寧說是直接受現實問題逼迫使然①.在抽象思維方面,他們幾乎沒有取
得什麽成果.在中國近代史上,所謂“近代思想”,都是以同傳統舊思想決裂而作為其思維方法和理論思維前提的.這種思想的盲目發展,見於各種言論和政策中,
但追根溯源,還可以發現壹個主流,也只有在這個主流中,才能找到李大釗在文化革命思想史上的位置.
李大釗是文化革命當之無愧的領導人,也可以說是《新青年》執筆者中惟壹有獨特思想體系的人,同時又是馬克思主義思想體系的最早傳播者,中國***產黨建黨初期
的中心人物.本文旨在探索李大釗何以能夠完成時代所賦予的思想史的課題,成為開辟通往新時代道路的先驅.對此,絕不能簡單地歸之為十月革命影響的結果.
任何壹種思想,在其有限的自身中,都包含了帶有普遍性傾向的因素.無論何時,面對現實的權宜之計,不壹定必然地反映其思想實質.因此我們必須從現實中尋找李大釗對不同歷史事件的反應,以及這種反應如何上升為抽象思維,還有他與馬克思主義之間的關系.
確切地說,我們要把李大釗的思想和行為,與他自身的變化聯系起來.
辛亥革命以後,中國思想界各種思潮活躍.有人稱之為“百花齊放”,有人則稱之為迷亂中的摸索.其主要原因,從現象上看是西方思想潮水般的湧入.本來,近代
西方思想是歷史悠久、流派紛呈的,但在當時的中國卻帶著同樣的時代印記壹齊登場了,因而也產生了西方思想的異化.中國近代思想家們的全部誌向幾乎只有壹
點,即中國的近代化問題.那麽,他們在清末以來緩步前進的近代思想史上,又留下了什麽課題呢?
雖然憑來自外部的沖擊可以顛覆舊社會,但中國近代的壹大特點卻是肩負建設新時代使命的階級尚很弱小.鴉片戰爭以後,官僚封建主義的中國急速走向崩潰.中世
紀停滯僵化的思想基礎漸漸失去,代表新時代的資產階級現在還只是與舊社會相對抗的成長中的階級,還無力用自己的世界觀向舊思想挑戰.近代中國的思想界,也
遇到了內部現代思維不很成熟的矛盾,在建立有自己特點的抽象思維之前接觸了西方思想,並為我所用.20世紀,世界資本主義已進入帝國主義階段,中國市場成
為西方列強的角逐場.列強鐵蹄蹂躪下的中國人,在貧困的重壓下,也無暇進行抽象的理論探索.本來,中國知識分子從洋務派的政策中,萌發了實現中國富強的希
望.然而他們憎惡傳統的阻礙中國進步的舊政治,對建立西方化的新社會抱有強烈的希望.歷宋、明、清三代,900多年的朱子思想傳統,在中國人的思想中已根
深蒂固,對它進行批判,必定觸及壹切傳統觀念的根基,因此,必須從具體的現實問題入手,例如：康有為用公車上書的行動將自己的公羊學付諸實踐.對正統思想
的批判總是要借助於具體的政治問題.對中國追求政治改革的知識分子來說,在已有的傳統上披上近代西方思想的外衣,是極其自然的.
但是伴隨著他們的是又壹次失望.回顧清末歷史,最明顯的現象是改革運動反復受挫.1898年的戊戌變法,1900年唐才常的自立軍、惠州事件,1904年
黃興長沙起義,1908年安徽新軍事件,以及1910年廣東新軍事件……全被清朝保守勢力所扼殺.此後,知識分子被迫思考有關革命主體問題.實際上,上述
壹系列失敗給予他們思想上的最大影響,是認識到了對改革主力軍采取漠不關心的做法是錯誤的.梁啟超在《新民說》(1902——1904)中發表了與改革現
存制度相比,造就新壹代民眾更為重要的觀點.在這樣的氛圍中,中國進入了辛亥之年.李大釗的政治活動也從這個時期開始了.
二 初期思想的發展
李大釗思想研究的最大難題,是李大釗初期怎樣從唯心論轉向馬克思主義,或曰什麽是兩者結合的內部契機.馬克思主義視唯心論為首要敵人,李大釗卻自己實踐唯
心論；馬克思主義以階級鬥爭為自己的行動原理,而李大釗在此後論述過“階級調和論”.以上種種,說明李大釗思想與馬克思主義顯然存在著鮮明的差距.因此,
要把李大釗置於中國最早的馬克思主義理論家的地位之上,關鍵在於了解他怎樣成為馬克思主義者.這不僅要研究他的思想,還要同時研究他以後的中國馬克思主義
的發展史.
李大釗思想體系,大約形成於1916——1918年間,即創作《青春》、《今》的時期,這是比較壹致的看法.但在研究唯心論與馬克思主義的關系時,問題的
關鍵是如何把握這兩篇文章的性質.這兩篇文章,貫穿了獨特的思考,充滿現實感,認真研究它,對正確認識李大釗思想形成的艱難而復雜的過程,具有重要意義.
1918年前李大釗的思想,大體可分為《言治》時代、留日時代和歸國後三個時期.下面將分別考察這幾個階段中李大釗思想發展的脈絡.
1．李大釗於1913年任北洋法政學會機關雜誌《言治》的編輯部長.這時,正值辛亥革命失敗後不久,從當時的政論(如《言治》、《獨立周報》等)來看,大
體上都認為現實的醜惡是枝節問題,社會的本質還是好的,只是受某些人的操縱支配誤入了歧途而已.這種回避徹底否定社會的看法雖很通行,但現實的發展卻很
快.1913年,袁世凱正式就任大總統,專制統治更加強化.人們被迫重新思考“革命”的問題.李大釗的思想也開始傾向於對社會進行本質的批判.憧憬著“民
權”之光的李大釗當時感嘆道：“於此時,每壹聞‘民權’之語,如由衷之隱痛,不忍再聽.然耳猶此耳,聲猶此聲,為何今日相遇竟是如此悲喜”(《論民權之旁
落》).與此同時,他把批判的鋒芒指向了敗壞革命的元兇——軍人(都督)和暴黨(國民黨)：
“壹時棼棼攘攘,竟進以鼓蕩政治惡潮者,不為武斷蠻野之軍人,則為豪橫驕喧之暴黨.政權爭握,不歸甲則必歸乙,如水益深,如火益熱.而以政爭之故,兵爭或因之以起,民生益淪於塗炭.汗血編氓,大旱霓雲之望,忽絕於風摧電掣之後,乃不得不瞠目咋舌……(同上)
這些辭句幾乎集中表現了《言治》時期李大釗思想的全貌.從革命的絕望中轉向攻擊黨人和都督,幾乎貫穿了所有論文.而且,他又性急地發表了擁護袁世凱中央政
府的言論.這種追求***和又擁護袁政府的矛盾從何而來呢?這還須首先理解他的“***和”觀.極其奇怪的是,李大釗未能提出明確的“***和”、“民權”概念.他首
先摒棄了“***和=小民的幸福”的圖示式觀念.***和既成,何以民生仍遭塗炭之苦?與“***和”相比.“民生”為第壹要義的觀點,貫穿於李大釗這壹時期的言論
中.在他看來,***和只是爭取民生的手段.
當袁世凱政府的反動面目壹旦顯露之時,上面單純的理論便破綻百出了.李大釗開始提出革命的“主體”問題.在此我們不能忽略的壹個問題是：此時李大釗還沒有
階級觀念和階級立場.確實,他壹貫堅持“小民”立場,但我們所說的階級觀,不是指人的社會身份而是社會的階級構成而言,不是他所說的“小民”、“黔首”與
統治階級的對立.他雖也親身反對二院制,但卻以“中國沒有歐美式的階級”回避了階級問題.這種缺少階級觀念的理論,就是以後將要論及的李大釗的“調和論”
的基礎.
以上是《言治》所反映的李大釗的思想概況.1913年底,李大釗滿懷疑慮赴日本留學.他留學的目的,顯然是在尋求對社會本質和革命主體的認識.
2．李大釗在其早期的哲學論文《風俗》中,論述了社會與個人,社會與精神等問題.他在那裏提出了“群”的概念：
“蓋群雲者,不僅人體之集合,乃具同壹思想者之總稱”.這個“群”不等於“國家”；
“亡國而不亡其群,國雖亡而未亡,暫亡而終不亡”.
他所說的“群”是沒有階級性的民族,這個“群”的概念恐怕是受梁啟超《說群十篇》的啟發.梁啟超認為“群”與“民眾”同義,主張以群治代替獨治,從而建立
君主立憲制.但梁認為“億兆京人之集合而為群”,哲學價值並不很高.李大釗將“群”上升到“社會存在”的高度,這點尤其值得註意.
那麽,“群”與個人的關系如何呢?
群與己之關系,蓋互為因果者也.有如何之人群,斯產如何之人物,更造如何之人物……平心論之,亡群之罪,不必全屍於助長之人群之自身,亦實有自作之業……
在此還須回顧壹下李大釗在《言治》時期對國民基礎的看法,這個問題也包括在“群”的概念之下：
時至今日……聖人既不足依,英雄亦莫可恃,昌學之責,匹夫而已.國壹日未亡,責壹日未卸,我盡我責,以求亡國之後,無憾而已.
由此可見,李大釗的哲學是以“群”為社會基礎的、實踐的哲學.
李大釗的“實踐”究竟是什麽內涵呢?“昌學之責”集中表現了他唯心論的性質和特點.他首先針對作為存在的“群”提出了作為精神的“風俗”概念：
(群)實積有暗示力與暗示於他人者之層級而結合者.結合之容愈擴,暗示之力愈強.群之分子,既先天後天受此力之範制,因此成***是之意誌,郁之而為風俗,章之而為制度,相維相系以建其群之基.群其形也,風俗其神也.群其質也,風俗其力也.
離於人心則無風俗,離於風俗則無群.人心向道義,則風俗日躋於純,人心向勢力,則風俗日趨於敝……人心之所向,風俗之所由成也.人心死於勢力,則群之所以亡也.故曰：“壹群之人心死,則其群必亡”.
這篇論文充滿了傳統哲學語言而沒有使用西方哲學術語.這種思維方法,無疑脫胎於道德的或規範先驗化的中世紀思維方式.但若以此類比馬克思主義關於上層建築
與經濟基礎或辯證法思想,則又頗感牽強.“群”最後成為超時代的“社會存在”,是壹形而上學範疇,風俗的標準是由“道義”、“勢力”來衡量的.因此說到
“形”、“神”、“質”、“力”等等,常常是後者理所當然地被當作重點,即“離於人心則無風俗,離於風俗則無群”.
但這種“群”生風俗,“人心”又左右風俗的唯心論是需要註意的.從宇宙之理至高無上的唯心論出發,是不應忌諱人為的觀念的,但李大釗的思維方式應該是“人
為”的、所謂“實踐觀念論”.他的實踐當然是指“風俗,攘政又未必使學正”,“好學知恥之士,以講學明恥為天下倡,崇尚道義,砥礪廉節,播為風氣”這種來
自精神方面的東西.但在此,李大釗對實踐的重視顯然已超過了對觀念的重視.
還應明確的壹個問題是,在辛亥革命失敗後的普通絕望之中,李大釗卻更執著地追求革命真理.當時大多數知識分子都因絕望而急於擺脫政治,連陳獨秀也在此時的
《甲寅雜誌》上發表了《愛國心與自覺心》壹文,李大釗說其中頗多“厭世之辭”,並針對陳文而作了《厭世心與自覺心》,其中鮮明表現了他準備投身革命實踐的
氣魄：
中國至於今日,誠已瀕於絕境,但壹息尚存,斷不許吾人以絕望自灰……但境遇之成,未始不可參以人為.故吾人不得自畫於消極之宿命說,以尼精神之奮進.須本自由意誌之理,進而努力,發展向上,以易其境.俾得適於所誌,則赫胥黎之“創造進化論”尚矣.
這些思想,正是貫穿於《青春》、《今》中“於現在充實自我”的思想根源.
以上我們已圍繞《青春》、《今》全面分析了李大釗思想的大略.貫穿其思想主流的,是與近代的科學的社會觀毫不相幹的唯心論,其轉向社會實踐的誌向和支持這種誌向的信念,是“國家尚未滅亡……”.
李大釗在早稻田大學究竟學習了哪些東西呢?《風俗》壹文顯然沒有吸收西方思維方式和辭句,只是在傳統的思想範圍內思考；但《厭世心與自覺心》已開始引用西
方思想,可以看出此時李大釗在勤奮學習西方思想.但他的學習內容卻不得而知.有人認為他此時受安部磯雄影響至深,有人認為他已經學習了社會主義思想,還有
人認為是受了黑格爾哲學的強烈影響.其實,在缺少關鍵性史料的情況下,僅憑對《青春》、《今》的分析來判斷李大釗思想的來源是很危險的.但說李大釗只受壹
種思想的影響也是錯誤的.如前所述,李大釗確曾有目的、有意識地將各種各樣的外來思想納入他的體系之中,在他的論文中,多處引用柏格森、格拉依魯(音
譯)、巴以倫(音譯)、米魯(音譯)、埃馬遜(音譯)等人的言論,這些斑駁的思想自然而然地統壹起來,李大釗從這些熱情的思想家那裏汲取了化絕望為力量的
勇氣,這力量必將爆發出巨大的能量.
對李大釗留日間的行動幾乎無從可知.據賈芝《先烈李大釗的故事片斷》(《中國青年》63期,1951,4．21),在1915年21條簽訂之後,李大釗作
為留日同學總會的幹事曾發表《警告全國父老書》、《國恥紀念錄》等.壹旦他的思想從根本上服務於他的革命實踐,思想與實踐交流之窗拉開,他的思想的發展和
成熟也是必然的了.
3．郭湛波認為,在李大釗哲學思想的發展中,《青春》和《今》已包含了唯物辯證法的宇宙觀.它們所表現的思想,與“動的,矛盾的連貫的宇宙觀”或“物質變
動”與“道德變動”的唯物史觀是完全相通的(《近三十年的中國思想史》).全面分析李大釗的思想,我們不能全然接受這個說法.誠然,“刻刻流動”與辯證法
之間確有相似之處,但用來類比馬克思主義未免失於簡單.
另壹種在中國已成為公式化的見解是：以1918年為裏程碑,李大釗受俄國革命的影響,拋棄資產階級立場,迅速成為社會主義宣傳者.將思想深處180度的大轉變歸結為外來影響,是難於讓人相信的.仔細分析《青春》、《今》,壹定會發現李大釗思想形成和發展的脈絡.
《青春》是壹種世界觀.確實,《青春》是從宇宙的無限性和流動性這壹認識論開始的.正如,“壹成壹毀天之道,壹陰壹陽易之道”所說,他的思路是以天道與人
道合壹為基礎而傾斜於傳統思想的.但我們已看到,他的思想又是與社會實踐相聯系的,但他也並非將“宇宙”與“社會”做簡單類比.
在《青春》和《今》中所表現的李大釗哲學思想,集中體現了他的問題意識,這些問題如：何為社會,社會變革的主體如何行動,個人如何參予變革等,他把這些包括在“永遠的今”這壹概念之下.
“青春”是包含無限過去和未來的“大實在”——“今”的機能的表現,“其變者青春之進程,其不變者無盡之青春也”,這就是創造未來的“回天再造之精神”.
而且李大釗認為：是使民族興旺的“青春”的民族,還是使民族衰老的“白首”民族,完全取決於青年的自覺程度.至今阻礙中國的“青春”的障礙是什麽呢?是
“長久之歷史,積塵重壓”.“青年之自覺,壹在沖決過去歷史之網羅,破壞陳腐學說之囹圄……”.在《今》的結尾,他簡明扼要地說出了他的思想：
吾人在世,不可厭“今”而徒回思“過去”,夢想“將來”,以耗誤“現在”的努力.又不可以“今”境自足,毫不拿出“現在”的努力,謀“將來”的發展.宜善
用“今”,以努力為“將來”之創造.由“今”所造的功德罪孽,永久不滅.故人生本務,在隨實在之進行,為後人造大功德,供永遠的“我”享受、擴張、傳襲,
至無窮極,以達“宇宙即我,我印宇宙”之究竟.
綜上所述,貫穿李大釗哲學的,是立足於中國現實的使命感.他不滿並反抗中國社會的現狀,將刷新和充實自我置於根本地位,認為這是社會變革的全部力量所在.
李大釗哲學既不是“宇宙觀”,也不是黑格爾哲學,更不是“生的哲學”.盡管他也采用過赫胥黎的創造進化學說,但最終還是從眼下的中國社會實踐中汲取了有益
成分.無論如何,全面看李大釗哲學,它帶有壹種可稱之為“生的哲學”的色彩,這與其思想的本質有不可分割的關系.李大釗在對既往全部絕望以後,認為民眾是
惟壹可信賴的基礎.實踐的方向就是“國民教育”,“改變風俗”等等,從這種辛亥年間的實際情況出發,他試圖使自己的思想體系化,明顯地帶有觀念性,帶有
“永遠的今”這種“生的哲學”的印記.
如果說李大釗思想的基本性質是面向中國現實的認識和實踐,那麽壹旦將其升華為抽象思維,其自身的理論基礎就會獨立、自覺地發展下去.他提出的“今”的概
念,包含了過去和未來的“大實在”,不僅有更新自我之力,而且常常意味著在更高階段上有自我更新的能力.由這壹認識導引出的世界歷史課題,即“再生”問
題：
吾族青年所當信誓旦旦,以昭示於世者,不在齦齦辯證白首中國之茍延殘喘,而在青春中國之投胎復活.(《青春》)
李大釗把“回春再造”作為歷史課題並正當俄國十月革命之際提出,並非偶然.對他來說,十月革命正是“新精神的誕生”.
4．與《青春》、《今》同時,李大釗還有其他壹系列文章,他自稱為“調和論”.調和論本是章士釗等政學派的主張,與他們長期接觸的李大釗深受其影響.
調和論的特征是主張放棄主義,讓新、舊勢力在同壹舞臺上扮演競爭角色,期待社會自然而然進步的壹種樂觀主義,其根源反映了新興資產階級希望保持壹個安定的
社會環境的心態.但1917年以來局勢的發展,徹底粉碎了調和論的夢想,其內部化分為兩派,壹是章士釗的與軍閥調和論,二是李大釗提倡的在中國確立民主主
義說.如果通讀《太平洋雜誌》,就會了解後者在現實的嚴酷打擊下,如何變調和而為直接喚起“國民”的全過程.李大釗在《甲寅日刊》上與章士釗告別,投入後
者的懷抱.②
李大釗主張調和論的目的,無疑是不使用暴力實現社會的進步,在中國確立民主主義.在他看來,保守與進步這兩種力量的並存,對世界進化來說是必要的,它批判用暴力扼殺新勢力的專制政府,但同時又不贊成視舊為“惡”並給予徹底推翻的做法.
總之,我們不能要求此時的李大釗已經發現了馬克思主義的方法論,勿寧說,他的適用於現實的哲學,表現為與馬克思主義截然不同的調和論.我們必須拋棄所謂李大釗哲學的發展必須通向馬克思主義的看法.他之發現馬克思主義,還須通過壹媒介物,這個媒介物就是俄國十月革命.
三 與馬克思主義相遇
1．《庶民的勝利》與《布爾什維主義的勝利》是具有歷史意義的文獻,但它們在李大釗思想發展中的價值自然是不同的.這兩篇文章在中國革命史上作為光輝的歷
史文獻,確實是馬克思主義在中國的最初的傳播,是1919年新民主主義革命的先聲.但若系統地看待李大釗的思想發展,就會發現,他把握俄國十月革命的基
調,他的“回春再造”的哲學,他對現實問題的立場等等,都還是民主主義的,如：
民主主義戰勝,就是庶民的勝利.社會的結果,是資本主義的失敗,勞工主義戰勝,原來這回戰爭的真因,乃在資本主義的發展.國家的界限以內,不能涵容他的生
產力,所以資本家和政府想靠著大戰,把國家界限打破,拿自己的國家做中心,建壹世界的大帝國,成壹個經濟組織,為自己國內資本家壹階級謀利益.俄、德等國
的勞工社會,首先看破他們的野心,不惜在大戰的時候,起了社會革命,防遏這資本家政府的戰爭.聯合國的勞工社會,也都要求和平,漸有和他們的異國的同胞取
同壹行動的趨勢.這亙古未有的大戰,就是這樣告終.這新紀元的世界改造,就是這樣開始.
(《庶民的勝利》)
李大釗將布爾什維的勝利,看作世界變革的潮流,它不外乎是壹場掃除腐敗的“歷史殘余物”的“積塵重壓”而獲得再生的實踐.面對這種新潮,他呼籲群眾“創造
新紀元是非常困難的,恐懼不行,逃避也不行”.在《我的馬克思主義觀》中,李大釗堅決反對把唯物史觀等同於經濟決定論,他認為《***產黨宣言》“對全世界勞
動階級大聲疾呼,只有團結起來,推翻資本主義社會,實現社會主義,才能最後解放無產階級自己”是壹大功績.如前文所說,李大釗是把馬克思主義作為“變革的
理論”提出來的,變革是必然的,但不是自然的.中國的變革必須由中國人自己進行,首先還要讓變革的主體即所有國民,自覺地堅強起來.
如上所述,李大釗思想的主調,是重視變革社會的實踐及變革的主體.馬克思主義被有機地吸收進他的哲學體系,無論在哪種意義上說都不具備科學的社會觀的李大釗,從馬克思那裏順理成章地接受了他所缺乏的經濟理論.
給李大釗影響最大的,是馬克思主義的唯物史觀.他的理論如“宇宙進化大道,乃天行健自強不息之壹長流,在此只能前進,不許反顧”是從“永遠流轉的實在”推
理而來.正如王毓銓在《中國近代思想的最初的辯證法研究》中所評價的：“《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》,與嚴格意義上的馬克思主義尚有相當大的
距離”.但同時李大釗認為人民群眾有力量創造歷史,並對人民參予歷史的創造活動給予了高度評價.這是歷史唯物主義的觀點,是李大釗把馬克思主義引進自己哲
學的嘗試.
令人為難的是,我們既已認定李大釗不是嚴格意義上的馬克思主義者,而他又是中國***產黨當之無愧的領導者,給中國革命以極大影響,如何將兩者聯系起來呢?為解答這壹疑問,我們還須回到他所生長的中國的現實中去,因為這與他的思想發展之間確實存在著內在關系.
2．1919年的五四運動,對中國知識分子來說是壹大熔爐.幾乎所有的文化人都投身其中,其意義異乎尋常.過去,貫穿於《新青年》的基調是“德先生”、
“賽先生”的啟蒙主義,這當然是中國近代思想成長的必經階段.但在中國現實還不允許受理性支配的時候,合理主義的歷史生命也就此終結了.21條和凡爾賽議
和會議後,帝國主義的侵略已對中國構成最大威脅,西方列強要變中國為殖民地的認識已深入人心.在此時,用以西方為典範的“民主”與“科學”之外的理論,確
實更能抓住民眾.帝國主義與中國之間的關系,是無法靠理性來解決的.
“問題與主義之爭”宣告了所謂“文化革命期”的結束.這場爭論後,胡適創辦《努力周刊》,主張建立由理性支配的“好人政府”,急速地失去了現實意義.壹種
理論能否擁有民眾,並不意味民眾是否完全理解了這種理論,而決定於它所產生的實效能否與大眾產生***鳴,並有益於群眾的鬥爭.這正是五四後中國思想界所面臨
的課題.摸索這個“實踐的結論”,是李大釗邁出的關鍵的壹步.盡管他的馬克思主義是不完全的,但他思想的強烈的實踐性,正是與上述中國的課題相呼應的.縱
觀李大釗幾經變動的全部思想過程,就會發現“變革中國”是貫穿其中的主線.李大釗從來不把馬克思主義當作金科玉律,他把實踐和現實提高到了更重要的地位.
魯迅評價他為“革命史上的偉大紀念碑”,無疑是很恰當的.
李大釗建黨後的論文,我們現已無從看到.但他後半生專心致力於獻身革命事業,這是遠比其思想更豐富的活動.李大釗正是其不斷發展的思想的實踐者.
在我所能讀到的李大釗的最後壹篇論文《由縱的組織向橫的組織》中,他這樣描述新社會的誕生：
在縱的組織中,被壓服在下級地位的個性,都為自居於上級地位者所束縛、踐踏、屈抑、淩虐,下級的個性完全供上級的犧牲.有了橫的組織以後,下級的個性才能
依互助的精神,團成壹大勢力,以反抗縱的組織中的有力階級,回復他們個性的權威……在此壹橫的聯合中,各個性都得自由,都是平等,都相愛助,就是大同的景
運.
在目前的中國所建立的新的人際關系,已經實現了李大釗的預言.
結束語
以上是我通讀《李大釗文集》後,就所得印象而寫的論文.既然是印象,就難免帶有局限性,姑稱作“試論”而已.
但在當今中國,將馬克思主義等同於惟壹的變革理論的做法很盛行,另外,說李大釗介紹社會主義=拋棄資產階級思想,參加反“21條”運動後就已在日本學習了社會主義等等,都是不負責任的說法,應予以否定.