敬畏生命全文 施韋澤
阿爾貝特?施韋澤(1875～1965)是現代西方具有廣泛影響的思想家，他創立的以“敬畏生命”為核心的生命倫理學是當今世界和平運動、環保運動的重要思想資源。本文擬從“敬畏生命”的含義、理論基礎、生命的價值序列等方面，全面分析這壹理念，同時將這壹理念與佛教的“不殺生”戒加以比較，以此印證施韋澤生命倫理學的普遍人性基礎，並進而展現佛教戒律的現代價值。
壹、叢林醫生——非洲土著與歐洲道德
1875年，施韋澤誕生於德、法邊界阿爾薩斯省的小城凱澤爾貝格。在本世紀，此地數易其主。施韋澤前半生持德國護照，現在人們稱其為法國思想家。阿爾薩斯人素操德法雙語，因此，施韋澤惠益於德、法兩種文化。
施韋澤出身於牧師家庭，他的父親、外祖父、舅舅都是基督教新教的牧師。施韋澤在宗教環境中長大。童年時代，父親每天晚上真誠樸實的祈禱，給予他終生的精神支持，使他畢生堅持基督教道德信仰。
少年施韋澤天性敏感善良，經常因憐憫受虐動物而陷入沈思。他成年後回憶，每天晚上結束祈禱之後，他暗地裏還用自己編的禱詞為所有的生物祈禱：“親愛的上帝，請保護和賜福於所有生靈，使它們免遭災禍並安寧地休息。”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第1頁。）在青春期，施韋澤表現出追求真理的狂熱，多思好辯，富於叛逆品性。牧師勸諭他“在信仰面前必須停止壹切思考”，他辯解：“我們必須思考。我們必須通過思考理解最崇高的思想。這種確信以歡快的熱忱充實著我。”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第15～16頁。）
施韋澤18歲開始大學生活，他在斯特拉斯堡大學同時學習神學、哲學和音樂。在24歲時，他以《康德的宗教哲學——從〈純粹理性批判〉到〈純粹理性界限內的宗教〉》壹文獲得哲學博士學位。次年成為神學博士，論文題目是《19世紀學術研究和歷史報道基礎上的聖餐問題》。其後，他先後擔任聖尼古拉教堂的助理牧師與斯特拉斯堡大學的新教神學教師。
施韋澤的思想深受那個時代的啟蒙主義影響，強調理性精神。他以科學的方式分析《聖經》，將耶穌作為壹個真實的人進行實證的考察，“反對至今關於耶穌生平的解釋”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第23頁。）。他認為，作為壹個歷史人物，耶穌並沒有超脫當時的思想觀念，他的獨特之處是強調了愛的倫理，倫理是基督教的本質。對上帝的愛必須在對人的愛中證實。不是歷史上的耶穌，而是耶穌所體現的倫理精神，才是世界的征服者，才有益於時代。施韋澤的觀點引起了巨大的爭議，半個世紀以後，著名神學家巴拉德這樣概括施韋澤的神學研究成果：“施韋澤的著作完全否定了基督教正統。他只保留了對其父親布道的***鳴，即突出宗教的倫理要求。施韋澤難以想象任何有關人格神的觀念。”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第41頁。）在理性主義的指導下，施韋澤將倫理看作文化的本質。
1896年，聖靈降臨節的壹個早晨，施韋澤的心中突然湧起壹股深刻的幸福感，他覺得自己沒有權利把幸運的青年時代、健康和才能當作理所當然的東西接受下來，而應當為緩解他人的痛苦服務，於是他作出壹個決定：“30歲以前獻身於傳教、學術和音樂活動。然後，如果我在學術和藝術方面實現了預定的目標，就要作為壹個人走直接服務的道路。”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第25頁。）
1904年，在哲學、神學和音樂方面已經擁有巨大聲望的施韋澤聽到了剛果傳教站缺少醫生的呼籲，他即刻意識到這就是自己直接服務眾生的形式。他決定履行早年的誓願，到非洲行醫。歷經9年的學習準備，他獲得了行醫證和醫學博士學位。1913年，在退出壹系列神職機構和辭去大學教職後，施韋澤到了非洲。他在加蓬的蘭巴雷內建立了叢林診所，在此服務了半個多世紀，直到1965年逝世。他被稱為“非洲之子”。
1915年，置身非洲叢林與河水間勃發的生命世界，追念第壹次世界大戰蔑視生命的悲劇，施韋澤創立了“敬畏生命”的理念。他將倫理學的範圍由人擴展到所有生命，為20世紀千瘡百孔的歐洲道德指出了新路，成為世界和平運動與環境保護運動的指針。作為壹名醫生，施韋澤醫治了無數的非洲土著，更拯救與康壯了歐洲的道德。他於1954年獲得諾貝爾和平獎。
二、“敬畏生命”的含義
“敬畏生命”是施韋澤世界觀的基石，其基本含義是：不僅對人的生命，而且對壹切生物和動物的生命，都必須保持敬畏的態度。保持生命，促進生命，就是善；毀滅生命，壓制生命，就是惡。這是道德的根本法則。他說：“善是保持生命、促進生命，使可發展的生命實現其最高的價值，惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則。”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第9頁。）
把倫理的範圍擴展到壹切動物和植物，是施韋澤生命觀的重要特征，也是現代環保運動的重要思想資源。施韋澤認為，“只涉及人對人關系的倫理學是不完整的，從而也不可能具有充分的倫理動能。”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第8頁。）“實際上，倫理與人對所有存在於他的範圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和壹切生物的生命都是神聖的時候，他才是倫理的。”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第9頁。）“體驗到對壹切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據。有關人對人行為的倫理絕不自滿自足，它只是產生於普遍倫理的特殊倫理。”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第105頁。）我們不僅與人，而且與壹切存在於我們範圍之內的壹切生物存在著聯系，對壹切生命予以尊重，關心它們的命運，這較只涉及人的倫理學具有更廣泛的適應性和活力。“由於敬畏生命的倫理學，我們與宇宙建立了壹種精神關系。我們由此而體驗到的內心生活，給予我們創造壹種精神的、倫理的文化的意誌和能力，這種文化將使我們以壹種比過去更高的方式生存和活動於世。由於敬畏生命的倫理學，我們成了另壹種人。”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第8頁。）
施韋澤的生命觀源於他長期以來對西方近代文明的不滿。在西方近代知識譜系中，人是萬物之靈，是世界的主人。特別是工業革命以後，伴隨著人的實踐能力的增長，人類普遍樂觀地認為自己是無所不能的，可以征服世界。但20世紀人類的發展打破了這種盲目的樂觀，對大自然和其他生命的藐視給人類帶來了災難。施韋澤的“敬畏生命”理念由此應運而生，獲得了廣泛的反響，應當說，他把到了這個時代的病脈。
施韋澤的“敬畏生命”理念有其深厚的基督教文化根基，有人說這是中世紀聖弗蘭西斯科?馮?阿西斯（1182—1226）思想的復活，施韋澤也深以為是。阿西斯早就宣告，“人類與生物建立兄弟般的關系正是來自天國的福音”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第14頁。），但在長時期內，他的聽眾不打算在地球上實現這壹福音，施韋澤幫助他推進了這壹使命的完成。
“敬畏生命”理念同樣呼應著東方的古老智慧。至少在2500年前的印度，尊重壹切生命就已經是普遍的道德原則，這就是佛教的“不殺生”戒。佛教戒律是佛教徒實際生活的準則，通過守戒，佛教徒成就自身，奉獻社會。在佛教最基本的“十重禁戒”（註：“十重禁戒”為出家沙彌所守，指殺、盜、淫、妄、酒、議說佛教徒的過失、自贊毀他、慳惜財法與毀謗布施、嗔心並不接受他人追悔、謗佛法僧三寶，見《梵網經》卷下。）和“五戒”（註：“五戒”即“十重禁戒”的頭五種，為在家佛教徒所守。）中，第壹條就是“不殺生”。“生”包括人及壹切畜生。觸犯此戒即構成破門罪，喪失了佛教徒的資格。“不殺生”是佛教生命觀的集中體現。
佛教傳入中國後，為更徹底地恪守“不殺生”戒，中國佛教提出了“素食”的要求，禁止食用壹切動物。中國的天臺宗大師湛然還提出了“無情有性”的說法，即不僅有情的動物有佛性，可以成佛，即使無情的草木瓦礫也有佛性，也可以成佛。湛然的思想為尊重壹切生命和大自然提供了理論根據。
施韋澤在創立“敬畏生命”原則的時期還不知道佛教的這壹戒律，後來他對印度思想作了專門研究，寫了《印度思想家的世界觀》壹書，對印度倫理學的普遍性予以高度評價。施韋澤摘記了壹條箴言：“決不可以殺死、虐待、辱罵、折磨、迫害有靈魂的東西、生命。”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第160頁。）他至為贊嘆印度思想所強調的人的倫理行為不僅與同類有關，而且必須與所有生命有關這壹原則，他批評歐洲哲學直到今天還在回避倫理要求的無限性問題。
從古老的佛教所提出的“不殺生”戒，我們可以看出施韋澤“敬畏生命”原則所蘊含的人類普遍本性。盡管許多人認為像對待人類自身壹樣對待壹切生命是不可想象的，但這是人類發展的必然自覺，施韋澤對此表現了樂觀的態度，他說：“任何新的真理的命運總是受到嘲笑。例如，對於黑人同樣是人，他們需要得到人的關懷的看法，就曾被認為是荒謬可笑的。現在，人們認為敬畏任何生命這種理性倫理學的嚴肅要求太過分了。但終有壹天，人們將改變看法。不管需要多長時間，大眾終將認識到，漫不經心地犧牲生命違背真正的倫理。普遍倫理對壹切生命負有責任。”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第107頁。）
三、“敬畏生命”理念的基礎
敬畏壹切生命原由何在？“敬畏生命”存在的理論基礎是什麽呢？施韋澤認為，這就是生命之間存在的普遍聯系。人的存在不是孤立的，它有賴於其他生命和整個世界的和諧。人對其他生命的關懷根本上是對自己的關懷。
生命存在於相互聯結之中，人應當懂得其他生命意誌，並與它休戚與***。“原始的倫理產生於人類與其前輩和後裔的天然關系。然而，只要人壹成為有思想的生命，他的‘親屬’範圍就擴大了。”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第161頁。）“我們的生命來自其他生命，其他生命來自我們的生命，這壹生理學上的事實在精神意義上特別重要。”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第161頁。）作為倫理的生命，人應始終努力成為自覺和慈善的人，力所能及地揚棄生命意誌的自我分裂，捍衛真正的人道和解救痛苦。施韋澤說：“我們越是觀察自然，我們就越是清楚地意識到，自然中充滿了生命……每個生命都是壹個秘密，我們與自然中的生命密切相關。人不再能僅僅只為自己活著。我們意識到，任何生命都有價值，我們和它不可分割。出於這種認識，產生了我們與宇宙的親和關系。”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第156頁。）人的生命是依賴於其他生命的，“我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第9頁。）。“有思想的人體驗到必須像敬畏自己的生命意誌壹樣敬畏所有的生命意誌。他在自己的生命中體驗到其他生命”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第9頁。）。
對壹切生命負責的根本理由是對自己負責，如果沒有對所有生命的尊重，人對自己的尊重也是沒有保障的。任何生命都有自己的價值和存在的權利，“誰習慣於把隨便哪種生命看作沒有價值的，他就會陷於認為人的生命也是沒有價值的危險之中”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第161頁。）。對非人的生命的蔑視最終會導致對人自身的蔑視，世界大戰的接連出現就是明證。他指出：“我們必須回答的第壹個問題是：‘宗教在我們這壹世紀的精神生活中是否還有力量？我以它的名義和我的名義答道：不！’”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第155～156頁。）“宗教不再有力量了。其證據在於：戰爭！”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第156頁。）“人們控制了自然力，並由此成為超人，但同時作為人卻陷於深深的不幸之中。因為他不把自然力用於人類的福利，而是用於毀滅人類。”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第156頁。）“我們現在能看到思想貧乏，它低估生命。對於可以用理性力量加以解決的爭端，我們卻訴諸戰爭。然而，誰也不會是勝利者。戰爭毀滅了成百萬人，還給成百萬無辜的動物帶來了痛苦和死亡。為什麽？我們還沒擁有敬畏什麽的最高的理性主義。正因為我們還沒有擁有這種倫理，各民族就相互殘殺，並使大家陷於恐怖和畏懼之中。”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第157頁。）他批評近代歐洲的世界觀的根本錯誤是“肯定世界、人生和倫理，但並未真正證實它們及其內在聯系”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第101頁。），因此使這個世界成為生命意誌自我分裂的殘酷戰場，“生存必須以其他生命為代價，即這生命只有通過毀滅其他生命才能持續下來。”（註：陳澤環、朱林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特?施韋澤傳》，江西人民出版社1995年版，第105頁。）
值得註意的是，佛教“不殺生”戒的最終根據也是世界的普遍聯系，佛教稱其為“緣起性”。作為佛教世界觀的基石，“緣起論”主張世界的壹切事物都是因緣和合的產物，都具有條件性，都不是絕對和永恒的存在。人的存在也是如此，他有賴於種種因緣，因此對其他生命和大自然的尊重，就是對人類自身的尊重。佛教主張“眾生平等”，反對“人類中心”，否定對自己的執著，強調在萬法的關系中把握人自身。
尊重壹切生命是佛教徒的戒律要求，也是施韋澤的美好理念，但怎樣才能將其轉化為人的自覺行動呢？施韋澤的方法是人的良知的期待，佛教則創造出生命輪回學說予人以警策和威懾。佛教認為，人和畜生是可以相互轉化的：人如果行善止惡，來世就可以繼續做人，甚至超越輪回，脫離苦海，涅盤成佛；人如果作惡，來世則可能成為畜生。因此當妳殘害其他生命的時候，妳就為來世被殘害播下了種子；當妳對著豬肉大塊朵頤的時候，妳吃的可能是前世妳父母的肉。這壹對來世的設定和因果報應的描述，對於信徒的日常行為有極大的約束力，是佛教落實“不殺生”的生命觀的重要理由。
生命不是孤立的存在，而是處於相互聯系之中，這就是施韋澤“敬畏生命”與佛教“不殺生”的理論基礎。
四、生命的價值序列
敬畏壹切生命是美好的理念，但人的存在是現實的，人不可能對壹切生命都同等對待，為了人的生存，人常常要消滅壹些生命。是否應區分生命的價值序列呢？
施韋澤的回答是否定的。他認為，“敬畏生命的倫理否認高級和低級的、富有價值和缺少價值的生命之間的區分”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第131頁。）。在生活中，人們會不由自主地依據與人的關系確定不同生命的價值，這種區分尺度完全是主觀的。依據這壹思路，我們必然會得出這樣的結論：存在著沒有價值的生命，壓迫他、以至完全毀滅他是允許的。在壹定的條件下，壹個昆蟲和壹個原始部落可能都被看作是沒有價值的生命。但真正倫理的人知道，任何生命都是神聖的，即使那些從人的立場來看低於他的生命。
施韋澤同時看到，人們經常遇到為拯救某壹生命而必須犧牲其他生命的兩難境遇。“由於受制於神秘的殘酷的命運，我們大家都處於這樣的境地：為了保持我們自己的生命，必須以犧牲其他生命為代價，即由於傷害、毀滅生命而不斷犯下罪過。”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第9～10頁。）如何指導這類行為呢？他說：必須意識到對犧牲於己手的生命負有責任。他舉例說：“過去無法治愈的令人痛苦的昏睡病，現在已有了能挽救其患者生命的藥品。但是，每當我用顯微鏡觀察昏睡病的病原體時，我始終在想，為了挽救其他生命，我只得消滅這種生命。”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第132頁。）
這種“自責”對於“敬畏壹切生命”的原則是壹種妥協。施韋澤由此認識到，不殺生不是目的本身，它必須從屬於更高的目標，這就是“人道”、“愛”和“同情”。敬畏生命本身就包含這些德行：“愛、奉獻、同情、同樂和***同追求。”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第9頁。）對生命尊重的根本目的，是培養人的道德本性，這才是人類完善的出發點。“基於倫理本性，我們始終試圖盡可能地擺脫這種必然性。我們渴望能堅持人道並從這種痛苦中解脫出來”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第10頁。）。人的目標應當是追求價值的完美。在非洲，面對鋪地而來的螞蟻、狂犬、蚊子，人出於正當防衛必須消滅壹些生命，但人必須意識到，盡管螞蟻有罪，但他仍然對其負有責任，這對人的未來，對他的道德標準決不是無足輕重的。否則，人壹旦認為自己有權利限制和毀滅別的生命，他總有壹天會走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。
在2000余年的歷史中，佛教同樣面臨著對“不殺生”戒的權變問題。佛教同樣認為，不殺生並不是目的，而是培養慈悲意識的手段，這從佛教對素食理由的闡述中可以證明。《大乘入楞伽經》卷6指出：“凡殺生者多為人食，人若不食，亦無殺事，是故食肉與殺同罪。”（註：《大正藏》第16卷，第624頁。）《梵網經》說：“斷大慈悲佛性種子，壹切眾生見而舍去，是故壹切菩薩不得食壹切眾生肉。”（註：《大正藏》第24卷，第1004頁。）素食的理由是不殺生，最終是培養慈悲佛性種子。施韋澤也認識到了佛教不殺生擁有更高的目的，但他的分析是不準確的。他認為“印度思想對動物的同情是不完整的。它只要求人不殺生和不傷生，卻不要求人用行動去幫助生命。”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第73頁。）不殺生戒律並非出自對動物的同情，而是產生於“不行動”的普遍原則，“印度否定世界和人生的世界觀建立了這壹原則，教士們則試圖在否定世界中實現它”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第73頁。）。同許多歐洲人壹樣，施韋澤理解佛教的基本品格是“否定世界和人生”，是“不行動”，這是誤讀。佛教強調“中道”，簡單地用“否定”和“不”概括是不恰當的，特別是大乘佛教，以普度眾生為己任，更是明確提出佛法在世間，不離世間覺，主張發慈悲心，立大誓願，在對現實世界的改造中，勇猛精進，實現眾生的解脫。“不殺生”戒的深層依據是慈悲心的培養，而不是被動的“不行動”原則。
生物的多樣性和環境的和諧是人類存在的條件。在20世紀兩次世界大戰和地球環境惡化的背景下，施韋澤從生命的相互聯系中，看到人不能再妄自尊大，提出了敬畏壹切生命的理念，契合了時機，這是他獲得崇高聲譽的社會背景。施韋澤所面臨的問題在今天不僅沒有消失，相反在某些方面還在不斷加深著，因此以施韋澤“敬畏生命”理念為核心的生命倫理學在當今仍然不斷發展，顯示出強大的生命力。通過與佛教觀念的比較，我們可以看出“敬畏生命”是具有普遍性的價值理念，在壹定層面上反映了人性的本質。透過佛教“不殺生”戒與“敬畏生命”的相近理路，我們也應體會佛教乃至東方文化的當代價值。
正如施韋澤所言，“把愛的原則擴展到動物，這對倫理學是壹種革命”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第76頁。）。這是“壹次新的、比我們走出中世紀更加偉大的文藝復興”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第10頁。），它將為人類的可持續發展與世界和平提供新的思想基礎。施韋澤對中國古代倫理給予極高評價，並強調它與西方倫理學相互促進的可能與必要。他說：“中國和印度的倫理學原則上確定了人對動物的義務和責任。……我們也確信，我們現在在言論和行動中為實現人對動物責任所做的壹切，也有其重要性。”（註：阿爾貝特?史懷澤：《敬畏生命》，上海社會科學出版社1992年版，第75頁。）遺憾的是，近幾十年來，中國倫理學對施韋澤的學說及影響缺少了解，更談不上回應，這壹缺陷應當改變。
說清楚是要什麽，才知道怎麽回答。