中論的佛教論書
《中論》的思想，對後來大乘佛學的發展有很大影響。在印度，此論經過幾代傳承，形成與瑜伽行派相對立的壹大學派——中觀派。首先弘傳此論的，有以佛護、清辨為代表的八大家，他們競作註疏，進壹步發揮《中論》思想，正式建立了中觀學派，清辨之學成為中觀自續派。後來又有月稱，承佛護之說為《中論》作註，別名《明句論》，並撰有中觀通論性質的《入中論》，進壹步發展了中觀學說，成為中觀應成派。
此論在中國影響很大。先是鳩摩羅什弟子僧肇弘傳此論，據此論義撰寫了《不真空論》等多篇論文。後有吉藏撰《中觀論疏》，進壹步發揮此論的思想，並將此論和《百論》、《十二門論》壹起作為依據，正式創立了三論宗。此論在中國西藏地區也很流行，佛護著《根本中論註》有藏譯本。宗喀巴曾撰《中論廣釋》，系統地闡述對中觀論思想的根本見解。
相傳在鳩摩羅什譯此論時，印度即有70多家作註。除青目外，尚有清辨著、唐波羅頗蜜多羅譯《般若燈論釋》15卷，安慧著、宋惟凈、法護譯《大乘中觀釋論》18卷，無著著、般若流支譯《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》等。中國以吉藏著《中論疏》10卷最著名。他還著有《中論遊意》1卷、《中論略疏》1卷。此外道融、曇影、法朗、琳法師、碩法師等也都作過註疏。日本有安澄著《中觀論疏記》20卷等。梵本則有月稱著的《明句論》。西藏譯有無畏、德慧、提婆設摩等八家註釋，但其中4種已散佚。月稱的《明句論》初品已由舍爾巴茨基譯成英語。
此論講實相中道，揭櫫中觀，故名《中論》。即影法師在〈中論序〉中所說︰“不滯於無則斷滅見息，不存於有則常等冰消，寂此諸邊故名曰中，問答析微所以為論，是作者之大忌也。亦雲中觀，直以觀辨於心，論宣於口耳。”
《中論》對‘中觀’下壹定義，見於第二十四品〈觀四諦品〉末頌，畫龍點睛，壹語道破全書要義︰‘眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。’中國佛學家如三論宗、天臺宗等，都很重視這壹頌。因頌中有三個‘是’字遂稱為‘三是偈’，天臺宗把‘空、假、中’看成是諦，又稱為‘三諦偈’。頌的原意是批判部派佛學的知見。佛學的根本原理是緣起，其中‘壹切有部’主張偏有，把凡是從因緣而生的法都說成是實有。此頌就是針對它的。‘眾因緣生法’是指緣起。緣起之法有兩個方面，第壹是無自性，即空‘我說即是空’。這空是存在認識之中，以言語表現出來的，所以說‘我說’。所謂法、事物、現象等本身，無所謂空與不空。僅僅這樣認識空還是不夠的，第二還應該明白諸法是壹種‘假名’‘亦為是假名’。如果光說空，不是否定了壹切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢？因此說法雖是空，還有假名。‘假’在別處也譯為‘施設’‘假設’，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫‘名言’）。對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。因其無自性才是假設，因為是假設才是空。這樣看緣起法，既不著有（實有），也不著空（虛無的空），就‘亦是中道義’。
中觀思想是直接由緣起空思想發展來的，這就是龍樹的中觀方法，對中觀下的定義。‘中’是從‘空’發展出來的，是對空的進壹步認識，由此連帶產生著假又綜合‘空’‘假’而成立‘中’。部派佛學把‘空’看成極端而誤解為否定壹切，壹說空就會破壞四諦、四果、四向、三寶等佛法；佛法的因果既無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也破壞了世間法。
為了清除這種誤解，龍樹對空的真義作了進壹步說明，也有壹頌︰‘汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。’說他們對空的三重意義︰
(1)空的本身，
(2)空的因緣，
(3)空的意義不了解，
所以產生誤解。要不誤解，應先了解空的本身是什麽，同時要知道為什麽要講空，最後還要了解空的實際應用和它的意義所在。空的所為，在於顯示勝義諦，佛學把佛說法分成層次，有了層次才能了解佛法的真義。要分層次就得有個標準，這個標準叫諦。壹般以二諦為標準，以世俗諦來說壹切法是有，以勝義諦來說壹切法是空。所以說‘空’的作用之壹是為顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種施設，如四諦、四果、四向、三寶等等。如果沒有空，壹切法都有決定不移的自性，就無法作這些安排。所以中觀把空同假名施設連帶起來看，是對空的進壹步認識的必然。
《中論》壹書集中表現了龍樹的主要思想。原始要終地講，就是論中所提出的‘八不中道’和‘實相涅盤’兩種理論。前者屬於‘境’的部分，後者則與‘行’‘果’相關。
八不中道見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖只是本文的引子，但正如青目《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。後來無著寫《順中論》解釋這二頌全名為《順中論義入大般若初品法門》，即認二頌為大般若初品十萬頌的入門。論開頭還說‘如是論偈，是論根本，盡攝彼論’。這可代表印度學者的看法。中國的三論宗人對這二頌也說成是‘諸佛之中心，眾聖之行處’，‘正觀之旨歸，方等之心髓’，將它看得特別重要。原來佛學的根本思想就在於正確說明因果現象，即所謂緣起的道理。原始佛學是從十二緣起，即無明緣行乃至生緣老死來解釋人生現象的。後來有所發展，不但涉及到人生現象，而且以人生為中心擴大到宇宙的壹切現象去，看成都是互相依持，並看出其中的主要條件所在。因此就在緣起的基礎上，發展出兩種極端看法︰壹是有部認為壹切都有緣起做根據，不是憑空產生，所以壹切現象都是實有的；壹是大乘初期的方廣道人，認為因緣生法是空，壹切不實在，壹切虛無，又陷入‘空’的極端。到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起是全面的，不單純說有說無，而是有無的統壹。從因果關系上說有無，所能推論出來的現象不外生滅、常斷、壹異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。真正的緣起說對八個方面都不能執著，因而提出八不中道︰‘不生亦不滅，不常亦不斷，不壹亦不異，不來亦不出。’如果偏執生或滅等就等於無用的廢話或不正確的戲論。而佛所說的緣起是超出戲論，消滅戲論，也可說寂滅狀態，所以頌說‘能說是因緣，善滅諸戲論’。用這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最完善的，所以說‘我稽首禮佛，諸說中第壹’。緣起理論超出這壹戲論，才能得出對現象實在的認識，達到真實，名為實相。
八不中道是關於認識‘境’的理論。從‘行’、‘果’的實踐方面，佛學最終目的是追求涅盤。隨著緣起說的發展，講涅盤也聯系到壹切法，不是消極的消滅就了，而是應該去掉不相幹的戲論，顯示壹切法的本來面目，即實相；其實踐的基礎就是‘顯示實相’，涅盤究竟境界乃來自對實相的認識、應用。世間是流轉生死的，涅盤是超出生死流轉的，但是世間壹切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅盤的內容，所以世間與涅盤是壹回事，由實相把兩者統壹起來了（當然兩者不可混同）。世間即涅盤，在趨向涅盤過程中，不應離開世間去另求涅盤。世間是無盡的，趨向涅盤的實踐過程也應該是無住的。八不中道與實相涅盤可以概括龍樹的學說。
龍樹破他執的方法有其基本原則，在《中論》〈觀五陰品〉最後二頌曾經提到，只是譯者未能將這壹精神譯出來。頌文說︰‘若有人問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若有人難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。’原意是說，龍樹破他是以‘空義’做武器，同時聲明自己的武器也是空。空義是全面的，不留給他人以反擊余地地說︰‘為什麽妳自己卻保留了空？’龍樹在《無畏論》中特別說明此兩頌為壹切空義章中要義，但青目釋中未引這句話，羅什的譯文也忽略了。
《中論》是講‘破’的，但各品都冠以‘觀空’字，比較客氣，含有商討的意味，這是因為破的對象都屬佛教內部知見。《中論》破異論所用的方法常是進退兩事征求，如破因果說︰‘果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣。’或者三事周遍窮詰，如破去來說︰‘已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。’在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假設壹論題，然後加以否定，如‘若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。’《中論》破義︰非無因、非相違、非無窮、非無體、非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，壹法不二體，有如是等義。
《中論》的關鍵性重要義理大致如上，順次讀文則如下︰觀生滅去來法，相應在因緣去來二品。觀蘊處界法，相應在六情五陰、六種三品。觀二男，取之為人法能所，相應在染染者，作作者，然可然三品；取之為有無為相、根受所依，相應在三相本住二品。觀十二支法，生死五蘊，相應在本際與苦二品；無明緣行、三和合觸，相應在行與合二品；有及取愛，相應在有無縛解及業三品。觀二空法，相應在法、時、因果、成壞四品。是等諸法觀屬於染。若觀屬凈，相應所在，則人之為如來品，相之為顛倒品，行之為四諦品，果之為涅盤品。以上是觀菩薩大乘法。觀四諦起，觀諸見執，相應在十二因緣及邪見二品。這是觀聲聞小乘法。諸有所執，生滅、去來、三科、二取乃涅盤，有決定性，如虛空華本無所有。緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，起而無起，宛然而寂然，所謂染法凈法、大法小法者皆如幻如化不壞假名。《中論》中示究竟旨歸說︰‘大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。’此所謂實相中道義。（李安）
關於本書的註釋，相傳印度為本書作註釋者有七十余家，然現存者有七，玆略述如次︰
(1)青目《中論》︰四卷。鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第三十冊。青目此作系疏釋各頌大意，文義簡要。1912年，德國學者華利賽（M. Walleser）譯之為德文，以《Die mittlereLehre des Na^ga^rjuna,nach der chinesischen Version U|bertragen》之書名刊行。
(2)《無畏論》︰作者不明。相傳為龍樹所撰，然其所釋頗類青目之釋，故其書是否為龍樹親撰，尚待研究。1923年華利賽刊其藏譯本，並收之於《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有華利賽譯的德譯本，及池田澄達的日譯本。
(3)佛護《根本中論註》︰其藏譯本亦由華利賽刊行。印度古代學者月稱及清辨等人由於對此註的看法不同，致使中觀派分裂為二。
(4)清辨《般若燈論》︰現存漢譯及藏譯。漢譯是唐·波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論釋》十五卷。收在《大正藏》第三十冊。此譯譯文粗劣不堪，故學界多用藏譯本。
(5)安慧《大乘中觀釋論》︰僅存漢譯，即宋·惟凈及法護譯，***十八卷。安慧此論，對清辨的註釋似有影響。
(6)月稱《中論註》（Prasannapadā）︰書名又稱《顯句論》、《凈明句論》等。現存梵本及西藏譯。是唯壹現存的梵文原典（有普辛的校訂本）。藉此書，可以窺知《根本中頌》的原文。全篇除批判清辨之外，並運用過誤附隨的論法，駁斥邪見，而顯揚龍樹的中觀思想。今有舍爾巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文節譯、謝爾（S. Schayer）的德文節譯、狄雍（J. W. de Jong）的法文節譯等。另有荻原雲來及山口益的日文節譯。
(7)無著《順中論》︰二卷。元魏·菩提流支譯。
此外，漢地的《中論》註釋，以吉藏的《中論疏》十卷最為著名。該疏系為疏釋《中論》之青目釋本而作。吉藏另著有《中論遊意》壹卷、《中論略疏》壹卷。此外，西藏有宗喀巴《中論廣釋》；日本方面，有安澄《中論疏記》二十卷、快憲《中觀論二十七論別釋》壹卷。